정의와 사회질서

- 에밀 부르너

제 1장 구라파에 있어서의 정의 개념의 붕괴

정의는 정신 영역의 일이다. 사람은 누구나 정의감이 있고 인간 역사의 중요요

소이다. 정당하지 않은 피해가 생겨나면 그것이 비정의이다. 이 시대는 정의가

전도되어있으며 전도된 원칙이 당연시된다. 정의 개념의 원천은 자연법 즉 신

의 법이었고 이 개념이 지배해왔다. 그러나 이성의 시대에 들어서면서 이 개념

은 붕괴되기 시작했다. 실증철학이 결정적 역활을 했다. 정의는 상대적인 개념

이 되었고 협약으로 대체되었다. 즉 역사적으로 형성되어가는 이념으로 바뀌었

다. 표준으로서의 법의 가치도 상실되었고 국가를 초월하는 법이 없기에 국가마

음대로 할 수 있다. 정의 개념의 붕괴 결과 전체주의 국가가 생겨났다. 무법시

대요 조직적 비정의의 시대이다. 이것은 사람이 신적법과 영원한 정의를 믿는

신앙을 잃은 까닭으로 생긴 불가피한 결과이다. 이제 대책을 빠져나올 출구가

필요하다. 절대적 정의의 이념위에 신적 정의의 저울을 재건하는 것이 문제의

전부이다. 옳음과 그름에 대한 원칙을 세워야 한다. 이것은 인간의 선천적이며

비산출적 의식이다. 그리스도교는 인권이 그리스도교이념과의 결합이다라는 것

을 제시할 수 있어야 한다. 그리스도교 신학자의 몫은 타학문과 협력하여 세상의

제도를 위한 신적 규준을 분명히 제시해야 한다.

제 2장 본 연구의 의의

아리스토텔레스는 그 시대에 있어서 정당(정당) 이란 말은 첫째, 의를 의미하

는 포괄적인 의미와 둘째, 모든 사람에게 그의 차지를 지당하게 돌리는 것을 의

미하는 특수한 의미, 이 두 가지의 의미로 사용되고 있음을 이야기 했다.

본 논의는 오히려 후자에 속하는데, 우리의 목적은 정당한 처우를 부정당한 처

우에서 구분하며, 정당한 정치조직을 부정당한 정치조직에서 구분하는 등의 원리

를 발견하기 위하여 정의의 기원과 본질을 연구하는 것이다. 따라서 여기서 취

급해야만 하는 것은 그리스도교 신학자가 말하는 세속적인 정의 즉 현세적 제도

의 정의인 것이다.(신앙의 의가 아니라) 그러므로 현재 다루어야 할 것은 하늘

의 의가 아니라 지상적 정의이며, 보통사람의 정의 의식 을 만족시키는 사물(사

물)을 취급하는 것이다.

제 3장 윤리 영역에 있어서의 정의의 위치

흔히 어떤 것을 정당하다 라고 말할때, 그것은 도덕적으로 선한 것을 표시한

다. 그 까닭은 정의란 것은 인간의 의지가 포함되어 있는 장소에서만 사용될 수

있기 때문이다. 따라서 정의는 의지, 품격, 덕 뿐아니라, 상호관계, 상태, 제도

까지도 기술한다.

사랑과 정의를 비교해 보면, 정의의 개념이 더 밝히 드러난다.

사랑은 항상 인격과 관계한다. 정의도 인격과 관계하지만 사랑이 관계하는 것과

는 비교도 되지 않는다. 그래서 사랑의 입장에서 보면 정의는 선의 초보적인 단

계의 모양을 표현하는 것으로 보여진다. 사랑은 네것 내것을 묻지 아니한다. 오

히려 자기의 것을 타자에게 준다. 그러나 정의는 | 각자에게 그의 차지를 돌리는

것| 으로 규정하고 있다.

이것으로 인하여 Lock는 │사유재산이 있는 곳에만 정의가 있을 수 있다| 고

했다. 그러나 이런 생각은 잘못된 것이다. 단지 재산에 관계하는 것이 아니라

정의의 영역은 사람이 마땅히 차지해야 할 권리 전체를 포함하는 것이다. 그리

고 이 권리는 국가의 실정법과는 관계하지 아니한다. 왜냐하면 정의의 이념은

국가의 법의 정당, 부정당함 까지도 판별하는 것이기 때문이다.

다시 말하면 정의의 이념은 소속 의 개념이다. 이것이 이 책의 골자이다. 각

자에게 그의 지당한 차지를 돌리는 것, 이것을 원초적 질서로 보아야 한다. 그러

므로 적치는 정의와 불가분리의 관계에 있다. 정의는 전체속에 그의 위치를 지

정해 주는 면에서는 결합의 작용을 하고 특별한 위치를 배정하는 면에서는 분리

의 작용을 한다.

정의는 인격 그 자체에 관여하지 아니하고 인격의 특성으로부터 나오는 몫과

관계한다. 그러므로 정의의 이념은 인격적 윤리의 영역에서가 아니라 제도의 윤

리에 속한다. 덕도 정의의 명칭을 가진이상, 조직의 영역에서 작용하는 덕이다.

그러므로 사람은 동료를 대할때, 정의보다는 사랑으로 대해야 하지만, 조직, 제

도, 법률은 사랑보다도 먼저 정의를 요구한다.

제 4장 정의와 법

정의의 기초적 이념은 법과 평등성이다. 이 두 이념중 더 근본적인것은 법이

다. 지당한 차지란 원초적 질서를 말하고 질서가 있는 곳에는 법이 존재해 있

었기 때문이다.

정당한 태도란 법대로 인도되는 태도, 법에로 지향되는 태도 즉 합법적인 태도

를 말한다. 법은 정치시키는 성질과 정착시키는 성질을 가지고 있다. 즉 법은 사

건의 다양성을 일규범 내에다 포함한다. 법은 전부는 아니지만 여하튼 많은 수

를 동일한 규범하에 가져오며 동일한 규범하에서 동일한 것으로 취급한다. 법은

항상 동등화를 시키며, 비록 이 동등화가 서로 상이한 집단의 인식으로 인하여

잘되지 아니하며, 개인주의의 요소로 인하여 그 이론적 극단을 획득하지 모든

경우에라도, 법은 항상 동등화를 의미한다. 법은 먼저 규범을 설치한 후에는 어

떠한 사건이 원칙적으로 장래 할 것을 지시한다. 여하튼 법은 인간사건에 있어서

안정성의 요인 동시에 동양성의 요인이다. 정의가 거하는 법은 인간의 법전과

는 다르다. 인간 입법의 규준으로서 모든 인간의 법전 위에 서 있는 법이며, 사

람이 제정한 법률에 대해서 우리로하여금 그것은 부정당한 것이라고 말할 수

있게 하는 법이기 때문이다. 정의는 어떠한 인간 조직도 이 정의의 법을 충분히

표현할 수 없다는 이유로, 이 법을 상대적인 사건이라고 주장하는 것은 어리석고

잘못된 일이다.

정의는 모든 사람이 만든 법률을 초월하여 있는 궁극적인 규준이다. 아무런 법

도 요구하지 아니하는 사랑, 사람을 한 질서속에 위치된 것이나 정착된 것이나

그리고 적합된 것으로 보지 아니하고, 그 사람의 지당한 차지 도 아니고 또 될

수도 없는 것을 거저주며, 신적 사랑 중에서 그 사람을 보시는 사랑과 구별되는

것이다.

제 5장 정의와 동등성

정의의 이념은 동등성과 한 실질적인 관계를 가지고 있다. 각자의 지당한 차

지 라는 것은 각자의 동일한 차지 를 의미 하지는 아니하는 것이 사실이다. 실

례로 극장 탁아소에 옷을 찾으러 온 사람들의 순서대로 옷을 나누어주며 그동안

기다리게 한다. 그것은 전체에 대한 동일한 취급을 의미함으로 정의는 동등이다.

그러므로 본질상 정의의 본질은 다수를 동일화시키는 합법적 규범이라고 보게 된

다.

그러나 인간은 결코 동등하지 아니하다. 인간 대 인간의 환경은 실제에 있어서

는 동등하지 아니하다. 이럼에도 불구하고 인간들은 어떤 관계에 있어서는 동

일하게 취급될 수 밖에 없는 것이 사실이다. 취급의 동등은 전부에 대한 동일

사물을 의미하는 환경에만 정당하다. 그러므로 전부 꼭같이 라는 것은 결코 정

의의 이상적 경우가 아니다. 따라서 전부 꼭같이 가 아니라 저들의 비동등을 고

려한 전부를 꼭같이 가 되어야만 확실히 정당하다.

아리스토텔레스는 정의의 2중의 본질을 인식했다. 제 1의 것은 간단한 정의,

즉 각자에게 동일한 것을 주는 정의를, 그는 산술적 또는 평균적 정의라고 불

렀고, 제 2의 것, 즉 각자에게 실제적인 비동등성의 과정에 따라서 동일한 것

을 주는 것을 그는 비판적 기하학적 혹은 분배적 정의라고 불렀다.

그러므로 정의가 의미하는 것은 평균적 정의 혹은 분배적 정의 중 어느 하나에

있어서의 동등성이다.

그러면 어떤 경우에 이런 동등성이 정당하고, 어떤 경우에 저런 동등성이 정당

한가 하는 문제이다. 평균적 정의는 언제나 분배적 정의가 이런 때는 문제가

안 된다 는 가정위에서 생긴 한 추상이며, 분배적 정의의 무시에서 일어난다.

그러면 어디서 평균적 정의가 시행될 것이며, 어디서 분배적인 정의가 시행될

것인가? 평균적인 정의는 언제든지 분배적인 정의보다 훨씬 더 철저한 추상을 내

포하고 있다. 한 사람이 다른 사람들보다 다르며, 따라서 다른 사람들보다 어떤

점에서 특별히 더 존중되어야 한다는 것이 무시되어서 결국 물건이 사람보다 더

존경되는 것은 정의의 극단의 경우이다. 그러나 현대 민주주의에 있어서 사람들

의 법적 지위에 여러 가지 비동등이 있지만, 동등성의 요구는 인간에 동등한 것

은 본질적이고 비동등한 것은 비본질적이라는 것에 의하여 결정되는 바 인간본질

의 결정적 개념에서 일어난다.

엄격히 경험적인 입장으로 본다면 인간은 동등하며 동시에 비동등하다. 그러나

정의의 본래의 문제로서 언제나 문제되는 것은 동등이냐 비동등이냐 하는 것이

며, 또한 그렇지 아니하면 사람은 실제적으로는 비동등하지만 동등하게 취급되

어야 하느냐 비동등하게 취급되어야 하느냐 하는 문제이다.

이 문제는 자기의 주관에 의존하여 있기 때문에 문제 해결을 위한 객관적인 규

준(규준)은 없다. 우리들은 정의를 위하여 정의의 영역을 뛰어넘어서 형이상학

과 신앙의 영역 속으로 들어가지 아니하면 아니 될 문제가 생긴다.

제 6장 동등성의 근거

각자에게 그에 지당한 차지 를 돌리며, 무엇이 내 게 속하며 무엇이 네 게

속하는 것을 권위적으로(경험적이 아닌) 결정하는 원초적 질서에 의해서 정당,

부정당을 얘기 할 수 있으며 정의 의의를 생각할 수 있다. 이 원초적 질서는 본

질상 초인간적이며 초자연적이며 영원적인 것이다.

사람의 본질적인 것은 다 동등하다 라는 명제가 지각에 기초하여서 얻어지는

것이라고 믿는 것은 잘못이다. 순수한 지각 그 자체는 우리에게 무엇이 본질적

인 것이며 무엇이 비본질적인 것인가에 대해서는 말해주지 아니한다. 지각은 다

만 항상 사람은 동등하며 또한 비동등하다는 것을 말하여 줄뿐이다.

그리스도교의 정의의 개념은 근본에 있어서 하나님께서 사람을 자기의 형상대

로(창1:27) 창조하셨다는 성서의 계시로 부터 인출된다. 사람의 존엄성에 대한

이 구약성서의 교리는 신약성서에서 변형되지 않고 오히려 심화되고 보편화 된

다. 만인과 만민족의 속죄자로의 예수 그리스도를 믿은 신앙으로 인하여 이것은

그의 완전한 힘에 도달하였다고 말할수 있다. 예수 그리스도는 전역사, 전창조의

근거이며 사람의 원형이 된다.

동등한 권리만이 아니라 더 포괄적인 정의의 개념 즉 동등성은 사람 그 자체에

대한 지당한 차지이기 때문에 사람의 얼굴을 가진 모든 사람에게 대해서 동등성

을 주장하는 이 정의의 개념은 신앙의 기반위에 있다. 특별히 Imago Dei(하나님

의 형상)의 교리는 정의에 관한 신교의 교리의 근본적 원리이다.

제 7장 비동등성의 근거

스토아 철학은 육체를 지닌 인간이 아니라, 인간 속에 있는 정신적 원리를 중

요시 했다. 그러므로 인격의 구별은 의미가 없는 것이 되었다. 동등성이 본질적

인 것이요, 비동등성은 본질적인 것이 아니라는 것이다.

그러나 그리스도교 사상은 동등성만이 아니라, 동등성과 비동등성의 합일을 주

장한다. 그리스도교는 추상적 원리 위가 아니라, 하나님의 인격적 의지 위에 기

초하고 있다. 즉 인격적인 하나님께서 하나 하나의 인격적인 인간을 창조하시고,

그를 하나님과 교제하게 예정하신 것이다. 인간의 존엄성은 인간에 대한 하나님

의 사랑 안에서 인간을 책임적 존재로, 그리고 교제의 생활로 부르신 하나님의

의지에서 비롯되는 것이다.

하나님은 인간을 사랑하시되 인류일반을 사랑하시는 것이 아니라, 창조하신 대

로의 개성을 가진 하나하나의 개인을 사랑하신다. 하나님은 주체적 개인을 창조

하신 것이다. 여기에 비동등성의 근거와 그 해석의 근거가 놓인다.

스토아 철학이 보편적| 추상적 윤리를 목표한다면, 성경은 인간의 협동적 공동

체를 지향한다. 인간은 사랑으로 인하여 창조되었을 뿐 아니라, 사랑을 위해서

도 창조되었기 때문이다. 즉 하나님과의 교제와 하나님과의 교제에 기초한 사람

과 사람 사이의 교제 곧 하나님의 왕국의 건설이 목표인 것이다. 여기에서 피조

물인 인간의 구체적 개성이 의미를 지니는 것이다. 창조에 있어서의 개성의 구별

은 공동체 구성의 요건인 것이다.

개개 인간의 유일성은 그 개인의 제한성을 의미하며, 여기에서 상호의존이 발

생한다. 스토아철학은 이런 상호의존성을 부끄러운 것으로 여겼다. 그러나 그

리스도교에 있어서는 상호의존은 창조의 목적인 것이다.

인간이 동등한 것은 동일한 운명과 존엄성을 가졌다는 것이다. 하나님에게 책

임이 있다는 점에서 동등한 것이다. 이 동등성은 천성과 성능에 있어서의 구별

과 결합된 것이다. 동등성과 비동등성은 성경의 표현을 따르면 한몸인 것이다.

각 지체는 유기체를 위한 개별성을 지녔다는 것이다. 이것이 봉사로 인한 상호

보완의 교제인 것이다.

그리스도교는 정의의 이념은 생득적인 것으로 파악한다. 그리고 절대적으로 동

등한 인간의 존엄성의 인식과 사회에 대한 책임을 결합시킨다. 인간의 동등성과

비동등성을 똑같이 강조한다.

제 8장 신적 정의의 법

정의의 이념과 신적 정의의 법의 이념은 동일한 것이다. 절대적인 신적 정의가

존재하지 않는다면 정의는 다만 어떤 개인에게만 맞는 것이 되버리고 원초적 명

정에 관계하지 않고 거룩하고 절대적으로 유가치한 종성을 소유하지 못한다면 이

는 울리는 꾕과리와 소리나는 구리와 같은 것이 될 것이다.

정의는 본질상 신성하며 인간위에 있다고 원시인들때부터 믿어왔다. 진리와 정

의는 불가분의 관계에 있다. 희랍인들은 법질서를 일종의 계시처럼 신성시 해왔

다. 모든 인간의 절대적으로 합법적인 사실, 즉 모든 인간을 초월하여 있는 신

적 원초적 질서를 희랍인들은 자연의 법이라고 불렀다. 희랍인들은 우주를 신적

법으로 보았으며, 신의 영이 편재하는 한 지성으로 보았다. 이런 사상은 아리스

토텔레스, 씨세로, 스토아 철학사상을 통해서 로마의 시민법에 이르기 까지 이어

와 그리스도교에 들어 왔던 것이다. 이것은 교부시대 계몽시대에 이르기까지 구

라파의 법률학의 기반을 형성하였다.

그리스도교 사상의 령역내에 들어와서는 새로운 의미를 가졌다는 것은 부인할 수

없다.

자연법을 본받아서 정의의 법을 사고한 반면에 그리스도교인은 정의의 법을

본받아서 자연의 제법을 생각해 냈다. 성서가 계시하는 하나님을 믿는자는 자연

의 제 질서를 신적 의지의 창조로 본다. 세계의 법은 창조적 의지의 현현이다.

그리고 정의의 법은 신적의지의 법이다. 그 창조적 의지가 원초적 질서이다. 즉

만인의 정의의식은 신적 계시를 통하여 창조주가 세운 질서로 나타난다. 정의의

법은 확실히 인간의지에 대한 신적 명령이며, 이는 도덕적 명령, 표준행위의 기

반이다.

모든 피조물은 창조주가 제정한 창조의 질서를 존경하지 아니하면 아니된다.

피조물들은 피차 타자를 하나님의 창조하시고 원하시는 것으로서 존경하지 아

니하면 안된다.

정의에 대하여 가장 중요성을 가지고 있는 동등성과 비동등성의 합일은 다만

창조의 질서의 입장에서만 이해될 수 있다. 모든 인간은 만인동등의 인간으로서

의 존엄성을 가지고 있다. 남자와 여자는 비록 인간으로서 지당하게 차지되는

권리에서는 같지만, 양자가 존재양식에서 똑같은 것은 아니다. 남자와 여자의

존엄성의 동등성과 더불어, 천성내지 성능의 구별에 있어서 남자와 여자의 비동

등성은 다 같이 창조와 더불어 세워졌다. 기독교의 형제애의 계명은 정의의 기

초가 될 수 없다. 사랑 그 자체는 아무런 질서도 건설하지 못하지만 사랑의 역

사는 도리어 모든 질서와 법률을 초월한다. 그것은 정당함을 넘어서 베풀어지는

은사이다. 창조의 질서는 범위와 한계를 지어서 사람이 한 전체의 부분이 되게하

며 정의가 있게 한다. 결혼은 한 신적 제도로 이해할때에만 가능한 것이고 남녀

의 비동등성은 상호관계성속에서 완성되는 데서 의미를 갖는다.

제 9장 인간의 동등성 -자유에 관한 권리-

자연법은 역사이래로 영원하며, 빼앗을 수 없는 인권의 기본원리를 고취시켜

왔다. 그런데 원초적이며 뺏을 수 없는 자유에 대한 권리의 이념은 기독교 이전

의 고대세계에서는 알려지지 아니하였다.

본래부터의 정당 은 고대 헬라철학에 있어서는 항상 객관적인 도시국가의 권리

였지 주관적인 개인인격의 권리는 아니었다. 헬라인의 철학적 사고에 있어서는

인간은 사회적 전제에 몰입되었던 것으로 이해되었던 것이다. 인권에 대한 사상

은 기독교신앙에서 기원한 동시에 한편 스토아주의의 종교적 사고에서 기원한다.

이 두 사상은 인간은 뺏을 수 없는 존엄성을 가지고 있으며 자유에 대한 원초적

권리를 가지고 있다고 생각하였다. 그런데 스토아주의는 합리주의에 기초하여

있고, 기독교 교리는 교제의 개념위에 기초하여 있다.

인간에 관한 기독교 교리의 제일 기본적인 사실은 하나님 주권하에 인간이 관

계되어 있다는 사실이다. 사람은 자유를 위하여 부름을 받았고 하나님의 말씀은

동시에 사람에게 자유를 부여하신다. 하나님과 인간 사이의 거룩한 교통은 자

유에 있어서만 가능하다. 그래서 모든 사람은 이 자유에 복종하게끔 소명되며,

인간의 천명으로 되어있는바 존엄성에 참예하게 된다. 그런데 이 자유는 정의의

영역을 초월하여 그 상위에 서 있다. 여기서 기독인의 자유가 문제삼는 것은 개

인 그 자체이지 제도속에 있어서의 개인이 아니다. 사람과 하나님 사이에는 무

엇이 개입할 수 없다. 하나님만이 이 자유를 부여하거나 빼앗아 갈 수 있다. 그

런데 신앙의 자유는 어떠한 비정의나 세상의 어떠한 학정도 침해할 수 없을 만큼

심오하게 하나님과 인간의 인격중심 속에 뿌리박고 있다. 신앙과 양심의 자유는

신앙하기 위한 자유가 아니며, 어떤 비정이나 권력수단이 공격하여도 소용이 없

는 사물이다. 또 종교의 자유는 본래의 신앙의 자유는 아니지만 그와 지극히 가

까운 것인데, 이는 이 권리가 역사상 제일 처음 나타난 것은 아니나 진정한 신앙

의 자유에 가장 밀접하게 접근되어 있기 때문이다. 그래서 국가는 이 권리를 보

장하는 것이 인간의 권리를 전반적으로 인식하는 것의 출발점으로 여겼다. 과거

에 교회는 천년이상 진정한 신앙을 국가의 강제적 힘을 빌어 보호해야 한다고

믿었었다. 교회는 출발점에 있어서 전체주의 국가의 최초의 선생이었다는 것을 반

성해야 한다.

깔뱅은 자유는 생명의 절반 이상의 것을 의미한다 고 했는데 인권을 제일

처음으로 표현한 법률의 하나는 인신보호령(영국)이었다. 무엇보다 인간은 결코

법적으로 타자의 재산이 될 수 없다. 한편 재산에 대한 권리도 창조로 인해 부여

된 권리이다. 재산이 없이는 자유로운 인격적 생명과 행위의 권력이 있을 수 없

다. 그러므로 사유재산이 없이는 자유가 없는 것이다. 또 어떠한 공공재산도

사유재산에서 생기는 자유행위를 대신할 수 없다. 무산계급을 비인격적 군중으

로 영락(영낙)시킨 것은 개인재산의 결여에 있는 것이다. 창조주는 또한 사람에

게 성적 능력을 사용할 수 있는 자유를 허락하셨다. 이 자유에 대한 간섭은 가

장 협의적인 제한 내에서만 작용되어야 한다. 창조주는 인간의 생식을 통하여

인간을 창조하시기 때문이다. 또, 인간은 일할 권리를 가진 자로 창조되었다.

이 권리는 타자가 억제해서는 안될 권리이며 합법적인 요구이다. 그리고 인간은

적당한 성장에 대한 권리를 가지고 있는데, 이 권리는 원초적인 파기할 수 없는

권리이다. 모든 인간에 대한 교육과 성장에 대한 가능성은 무제한하다. 그러나

어떤 사회나 국가든지 이 무제한적인 가능성을 실제로 충족시킬수는 없기에 제반

교육수단은 제한되어 있다.

창조위에 기초한 제권리만이 인간의 원초적인 제권리이다. 이 인간의 제권리

는 다른 사물과 같이 불가시적 인격에 있어서의 인간과 관계하지 아니하고, 제

도의 가시적 기구, 그의 가시적 위치에 있어서의 인간과 관계한다.

제 10장 인간의 비동등성과 공동체의 제권리

기독교는 삶의 원초적 동등성 과 비동등성 을 함께 가르친다. 여기서 동등성

은 인격적 존엄성 면에서의 동등성을 말하는 것이고, 비동등성 은 천성 과 성능

면에서의 차이를 이야기 한다. 이때의 비동등성 이 바로 자연적 공동체가 만들어

질 수 있는 전제조건이다. 사람사이의 성능의 차이는 서로 의존하고 교제하며

상호 보완하며 생활할 권리와 의무를 만들어내고, 이로 인하여 공동체(결혼. 가

정등)가 형성되는 것이다. 이때 이루어진 제공동체는 또한 그 자체로서 창조자

의 명령인 것이요, 사람의 기호에 따라 취사선택할 수 있는 것이 아니다. 공동체

의 제 형식은 창조의 질서인 한에 있어서는 독립적으로 제 자신의 법칙과 요구

와 권위를 가지고서 개인의 권리에 대립되어 존재한다. 그러한 면에서, 비동등

성 에 기초하여 개인보다 전체만을 우선한 고대의 객관주의나, 전체에 앞서 갠

인의 권리만을 주장한 근대의 주관주의는 각각 반진리를 내포하는 서로 상응된

개념인 것을 알 수 있다.

남녀 구별로 인하여 형성되는 결혼 뿐 아니라, 부모와 자식간의 관계를 조정하

는 가정이 다 원초적인 공동체이다. 노동으로 이루어지는 공동체 또한 타고난

재능의 차이로써 서로 봉사하고 협력하기 위하여 만들어진 단위들이다.

국가 또한 제도나 정치와 관계없이 그 자체만으로 볼때는 역시 하나님께서 주

신 필수적 존재이다. 국가는 하나님의 명령이요 하나님의 의지만이 국가의 유일

한 제한거 요소이다. 개인의 의지에 의존하여 있지 않다. 그라한 면에서 무정부

적 위협이나 전체주의 국가의 위협을 배재할 수 있다.

제 11장 개인주의와 집권주의

1.개인주의

근대의 개인주의는, 신적 이성은 사람의 존엄성의 구극(구극)적 기초로서 모든

사람 속에 거하여 있다고 보는 스토아 철학의 합리주의에서 나온 것이다. 합리성

은 신적 요소로서 이해되는데 이것이 곧 타인의 인격적 존엄성이며 자유이다. 이

합리성은 만인에게 거하는 동일한 요소이기 때문에 개인의 동등성, 비의존성 및

자기 충족성의 기초이다. 개인주의의 국가관:국가는 본질적으로 사회적 계약의

산물이다. 국가의 합법적 의의는 전적으로 이 계약에 있다. 국가의 존재 이유는

개인 자체만으로는 실현할 수 없는 것을 대신하여 달성하자는데 있다. 즉 타인생

명의 안전과 자유보장에 있다. 국가는 개인을 봉사하며 또한 개인을 봉사하는 한

에서만 정당하다.

개인주의의 결혼관:결혼도 다른 모든 형식의 공동체와 마찬가지로 한 목적

달성을 위한-계약에 의하여 된 융합이며, 필요물에 불과하다. 자연적인 조재로

의 사람은 생식이라는 공동목적과 성적 본능을 총족시키기 위하여 인간에게 마땅

히 차지된 자유의 일부를 포기하고, 계약에 의하여 상대자와 연합한다. 결혼은

하나의 계약이므로 다른 모든 계약과 마찬가지로 해약될 수 있다.

경제적 분야에서의 개인주의:경제개인주의의 출발점은 바로 사유재산의 개념이

다. 경제적 개인주의는 국가에 대해 무역, 통상, 및 거주의 절대적 자유의 보장

을 요구한다. 국가의 무간섭, 자유경쟁, 자유교환, 경제적 자유, 방임주의에 있

어서의 절대적 자력권을 요구 -자본주의 형성. (급진적 형태)-결국 현대 경제생

활에 오점을 찍었으며, 칼 막스의 | 공산당선언| 으로 나타났다.

2.집권주의

개인을 전체의 의존적 종속물로 보는 것으로 개인주의보다 더 원시적, 훨씬

오랜 역사를 지니고 있다. 집권주의는 사람이 솟아나온 자연 속에 있으며, 종

을 보유하기 위하여 존재한다. 고대 희랍에서는 국가의 권리는 개인의 권리보다

더 중요시, 개인주의에 있어서 개인의 자유가 가장 중요시 되는 반면, 집권주의

에 있어서는 전체의 질서 가 가장 중시된다.. 그래서 집권주의는 권력적인 관헌

주의적 사회질서를 목적으로 하며. 개인의 중요성은 전체에 대한 그의 봉사에

따라서 그 중량이 결정된다. 집권주의의 세가지 형식-유기적, 기계적, 우주주의적

형식이 있다.

1)유기적 집권주의-가장 원시적 형태로 생명을 유기체적으로 해석하여 그 지

배기구로 설명한다. 전체가 개체보다 중요하다 고 강조한다. 개체는 전체의 한

종속적 부분이며 한 기관에 불과하다. 여기서 전기관을 포괄하고 지배하는 것은

국가란 전체로써 설명하며 국가는 신비적 종교적 의미를 띤다. 2)기계적 집권주

의-급진적 개인주의가 사회를 원자로 분해시키으로써, 기계적 집권주의가 출현

된다. 공산주의는 자본주의로 인하여 나타난 무산대중을 통하여서만 생각될 수

있다. 급진적 개인주의로 말미암아 분쇄된 인간집단을 기계적 집권주의로 인하

여 무산자의 전체주의 국가의 인공적 통일이란 결과를 초래한다. 여기서는 진정

한 개인의 권리같은 것은 말로서만 주장될 뿐, 집권적 국가 하에서는 개인이란

존재하지 않는다.

사유재산의 폐기. 개인의 자유 상실. 3)우주주의적 집권주의-개인은 보편적 정신

의 추상적 관념과 가치로 인하여 희생되고 만다.<푸라톤, 헤겔>. 지배적인 원칙

은 정신이며, 이 정신은 만인에게 공통된 것으로서 이해된다. 개인은 다시 독립

된 의미를 빼앗기고 보편적 정신의 한 그릇으로서만 가치를 가지게 된다. 이 보

편적 정신은 국가에 있어서 구체적 형식을 취하여 결국 관념론에 기존한 국가

절대주의를 형성한다. 국가의 직책은 보편적 지적 활동, 즉 과학, 예술 및 문화

를 조성하는데 있다. 사람은 문화를 위한 존재로 인식, 국가는 대아이며 개인은

소아이다. 소아는 대아에게 무조건적으로 복종해야 하며, 대아의 목적에 자신을

희생시켜야 한다.

역사적 현실에 있어서 위의 세가지는 같이 융합되어 나타난다.

*기독교에 있어서 개인과 공동체의 개념- 개인주의 및 집권주의 둘 다 반대하

는데 그리스도교는 이 둘을 조화하나 어떤 종합도 절충도 아니다. 이는 오직

기원적인 연합이다. 기독교는 개인과 공동체를 볼 때 인간의 지혜로서 이해하지

아니하고 창조에서 시견된 하나님의 지혜로서 이해한다. 하나님의 지혜는 정의

다. 이 정의는 개인으로서의 인간에게 적합되며, 동시에 공동체의 일원으로의

개인에게 적합된다. 그것은 정의는 개인과 공동체를 창조하신 하나님의 창조의

계획과 일치하기 때문이다.

여러 공동체는 개인의 독자성과 마찬가지로 창조의 신적 질서 위에 건설되어

있다. 신창조의 개인은 나면서부터 공동체를 완성할 수 있는 능력과 필요를 기지

고 태어난 존재이다. 공동체의 원형은 결혼으로서 건설된 가정이다. 기독교사상

은 개인을 비의존적인 창조물로 보며, 개인의 차이 위에 기초한 공동체를 또한

하나님의 창조로서 이해한다. 개인은 하나님의 형상대로 창조되어 본원적인 존

엄성을 지니는데, 개인은 이 존엄성을 가지고 공동체에 들어 간다. 주체자로서

의 개인도 결혼보다도, 국가보다도 우월하다. 국가와 결혼의 모든 제도는 사람

을 위하여 있기 때문이다. 기독교는 개인주의를 택한다. 이것이 반드시 진리일

수 없지만 인간의 마음 속에 자유를 향한 열정이 있기 때문이다.

제 12장 정의와 자연법의 문제

자연법 은 적어도 세가지 다른 기원을 가지고 있다. 즉 첫째는 그리스도교 이

전 세계의 객관적-집권적 자연법으로서 자연은 우주의 합리적 질서를 의미하고

또한 우주에 편재하여 있는 로고스를 의미한다. 두번째는 후기의 고전적 스토

아 주의에 뿌리박고 있는 근대의 주관적-개인주의적 자연법이며, 여기서 자연

은 신적 이성을 표방하고 있기는 하나, 거의 인간이성과 대등한 것으로 되어

있다. 세째로는 그리스도교의 자연법으로서, 자연법은 예수 그리스도에게 있어

서 자기의 뜻을 계시하신 하나님의 신적 창조의 명정을 의미한다. 이와 같이 자

연에 대한 개념은 각각 다름으로 해서 정의에 대한 견해가 또한 구구해 진다.

일반적으로 자연법 의 반대라고 보는 것은 근대의 자연법 이다. 자연법에 근거

한 법이념에서 출발하였음에도 불구하고 결국 자연법에 반대에 서게 되었다. 그

래서 현대인들은 누구를 막론하고 자연법 이란 개념을 자연의 요구, 자연적 본능

등과 관련시키는 오해를 하고 있다. 현대의 법률학자들은 실증주의, 역사법주의

에 호소하지 않을 수 없게 되었다. 다시 말하면 해당국가의 일정한 현존법률,

국가가 규정하는 실제적 권력 외에는 아무 것에도 호소할 수 없게 된다는 것이

다.

정의에 대한 그리스도교의 개념은 우리가 본 바와 같이 하나님의 창조의 질서

의 개념으로 인하여 결정된다. 모든 사람이 정당 부정당 혹은 각자의 지당한 차

지 라는 말을 사용함에 있어서 관계하는 원초적 질서 는 창조의 질서이며, 그

배후에는 창조주의 의지가 서 있다.

자연법의 원리에 관하여 프로테스탄트와 중세 카톨릭의 교리 간에는 상당한 차

이가 있는데, 종교개혁자들은 확실히 실정법의 편에다 입장을 가지며, 다만 자

연법은 비판적 규범을 직법 실정법으로 만들어서 작용시키자는 잘못을 감행하였

다는 것이다. 근대 입헌국가는 이 자연법이 내포한 바 반항하는 권리 의 요구

로부터 발생하였다는 사실을 우리는 기억해야 한다. 전체주의 국가가 한 새로운

법적 상태를 만들어 낸 다음 부터는 이 반대권 의 의식은 다시 근본적인 의의를

띠게 된 것이다. 그러므로 합법적 괴물인 전체주의 국가에 저항하고자 하는 사

람은 자연법에서만 찾아볼 수 있는 반대권에 의뢰하지 않을 수 없게 되었다.

제 13장 영적 정의와 동적 정의(역사적 상대성)

정의를 절대적인 신적인 것으로서 모든 시대를 통하여 변경되지 아니하는 것이

라고 볼때, 이는 본질상 정적이다. 그러나 이 불면성은 역사적 변동성과 불가피

하게 모순 관계를 가지게 되는데, 생명은 약동하는 것이며 인간세상의 현실은

부단히 변동하기 때문이다. 또한 현실 속에는 동등성과 비동등성이 존재한다.

공동체를 이루는 인간들의 비동등성이 있고, 어제와 오늘을 동등하게 보지 않는

시간의 비동등성이 있는 것이다. 어제와 오늘을 동등화시키는 시간의 동등성은

엄밀한 의미에서 생명을 부정하거나 생명에 의해 부정되는 추상화이다. 법은 동

등성과 연결되고 성장은 비동등성과 연결된다. 따라서 정의가 공동체의 개인에

대한 비동등한 요구보다 인간의 동등한 인권의 요구를 채우는 곳에서는 정적 법

의 성격이 동적 역사의 성격보다 더 중시되고, 반대로 정의가 개인인권의 동등성

에 기초한 사회적 입장보다 더 중시되고, 반대로 정의가 개인인권의 동등성에

기초한 사회적 입장보다 개인인권의 비동등성에 기초한 사회적 입장에서 이해되

는 곳에서는 동적 역사의 성격이 더 중요시 된다. 그리스도교의 정의는 동등성과

비동등성을 다 같이 정의의 개념에 있어서 중요한 것으로 본다. 다만 비동등성

을 동등성의 아래에 종속시킨다. 실로 그리스도교는 역사를 그 교리의 중심부에

두는 역사의 종교이다. 이 역사는 일반적인 세계사는 아니다. 그것은 자기의 목

표를 향하여 운행하는 사람의 특수한 구원사이다. 이러한 역동적인 역사는 현세

적 정의의 영역에서 표현될 수 있는 것은 아니다. 오히려 현세적 정의의 영역은

이 구원사의 입장으로부터 해석되고 새로운 의식을 가지게 된다.

그리스도교에 있어서 세계의 개념은 2중적 내용을 가진다. 이 세계는 하나님

의 창조한 세계일 뿐 아니라 창조의 질서에서 떨어져 나간 세계인 것이다. 이

점이 그리스도교의 정의의 개념에 있어서 매우 중요하다. 정의에는 그 자체 정

당한 정의와 상대적인 정의가 있다. 전자는 창조의 질서의 절대적인 정의이며,

후자는 현실과 관계하여서 정당한 것을 말한다.(그 구별은 성서에서 바리새인

들이 이혼에 대하여 질문하여 예수께서 답변하는 귀절들 가운데서도 나타난다.

거기에서 예수는 상대적인 법질서를 결코 비판하지 않았다. 인간의 마음의 완악

성 때문이었다. 바로 이 점을 고려하지 않고 대뜸 절대적 정의를 적용한다면 이

익보다 해를 가져올 수 있으며 삶에 대한 폭력이 되어 버릴 것이다. 또한 이러한

점을 고려할 때 국가가 강제적 법을 사용하는 것은 정당하다고 보게 된다.)인간의

생활상태가 악으로 인하여 변경되기 때문으로 정의의 질서도 변경되지 않어면 않

된다. 여기서 변경이란 이 질서가 강제적 질서로 되었다는 것과 그 내용은 창조

의질서와 동일할 수 없다는 것을 의미한다. 따라서 정의의 개념은 필연적으로

국가의 실정법에 대한 순응에 있어서는 변형될 수 밖에 없다. 여기서 상대적 정

의가 생긴다. 절대적 정의는 현실로의 국가법률의 제도로는 정당하지 못하고 오

히려 부정당한 것이 된다. 진실한 선의 실현은 우리에게서 불가능한 것이기 때문

이다. 우리는 최선의 정의를 추구할 뿐이다.

그리고 최선의 정의를 추구함에 있어서 그 문제는 제한 있는 테두리 안에서 되

도록 진정한 선, 절대적 정의에 접근하려는 의욕으로 인도된다. 그런데 그 절

대적 정의에의 접근은 국가와 같은 큰 영역에서 보다는 가정/결혼과 같은 작은

영역에서 더 쉽게 가능하다.

이 가능한 최선의 정의는 진정으로 정당한 것 즉 절대적 정의를 망각하지 않고

있는 곳에서만 가능하다. 이것은 현실을 은폐하거나 그것에서 눈을 돌리거나 하

지 않고 실존하는 현사태를 똑바로 인식하면서 또한 그 현실 속에서 진정의 정

의에 되도록 가까이 나아가려고 애쓰는 데서만 발견될 수 있는 것이다. 이 역사

적 현실에 순응하려는 요청은 도덕적 용기부족이나, 되는 대로 살고자 하는 부

절제나 가장 반항이 적은 노선을 따르려는 생각에서 나온 것이 아니다. 그것은

실로 도덕적인 요구에 서 있는 현실주의에서 나온 것이다. 극히 적은 일이라도

진정으로 최대한의 정의의 실현을 위하여 애쓰기 때문이다. 그런데 이러한 일은

그 절대적 정의를 알고 또한 사랑함으로써만 가능한 것이다.

그리스도교의 정의와 현실에 대한 태도는 근본적으로 보수적인 것이다. 한 제

도가 비록 상대적인 정의밖에 못가졌다고 할지라도 이것은 무질서와 무정부보다

는 낫다고 보는 점에서이다. 이러한 보수주의의 예는 사도 바울의 국가에 대한

태도에서도 분명히 나타난다. 바울은 로마제국이 대단히 불완전한 정의를 소유

함에도 불구하고 이를 하나님의 한 명령이요 선을 위하여 봉사하는 하나님의 그

릇이라고 부르기를 주저하지 아니하였다. 이러한 바울의 보수주의는 그가 보낸

편지인 빌레몬서에서도 나타난다. 그러나 바울의 보수주의는 변경시킬 수 없는

것에 대하여 마음의 괴로움을 전혀 느끼지 아니하고 묵종하는 것이 아니며 외

부에서 보면 부정당한 제도의 묵인처럼 보일지라도 그 속에서는 진정으로 정당한

것에 대한 뜨거운 정열이 불타고 있는 그런 것이다.

결론적으로 그리스도교는 이러한 문제에 있어서 두 가지 다른 면 즉, 신적

창조의 질서의 절대적 정의와 현재적인 현실로 인하여 부과되는 필연적인 변형

이 있다는 것을 절대로 잊지 아니하였다. 왜냐하면 정의의 실현은 현실은 회피함

으로써 얻어지는 것이 아니라 현실을 이해하고 고려함으로써 얻어지는 것이며,

반대로 현실을 고려하지 않은 정의의 추상적 공리는 그것이 비록 하나님의 이름

으로 예언적인 정열을 가지고 선포되었다고 할지라도 결코 도움이 되지 못한다는

것을 알았기 때문이다.

제 14장 정의와 성서의 계시

우리들의 정의의 이론은 본래부터 계시의 신앙의 입장위에 서 있다. 그러나 우

리들은 그 출발점을 계시의 기록 그 자체에서 구해서는 안된다. 이는 하나님의

의가 성경의 중심 주제이기는 하나, 성경에서 말하는 정의의 뜻은 우리가 말하

는 정의의 뜻과는 훨씬 거리가 있기 때문이다. 바울은 하나님의 의를 하나님의

활동, 즉, 율법없이 이해되어야 하고, 공덕이나 요구권에는 직접적으로 반대되는

것으로 이해되지 아니하면 안되는 바 하나님의 활동을 뜻하였다. 이 활동은 하

나님의 사랑이다. 하나님의 정의는 이 세계에 순응될 수 있는 것이 아니며, 본

질상 새로운 세계에 속해 있다. 이 하나님의 나라와 의, 곧 사랑의 자유로운 은

총은 신약성서 복음의 본질이며, 각 사회의 가기 다른 정의의 의무는 이 하나님

의 나라 질서위에 기초되어 있다. 따라서, 기독교로 하여금 부과된 의무를 수행

하도록 하는 가장 깊은 동기는 그리스도께서 자유롭게 주신바 사랑이다.

구약성서에는 다른 국가에서는 찾아볼 수 없는 장엄한 법률제도를 볼 수 있

으며 더욱 구약의 예언자들에게 있어서는 신의 명의하에 주어진 정의에 대한 요

구가 인류사에서는 찾아볼 수 없는 가장 절박한 것으로 나타나 있다. 그런데, 이

구약에 있어서의 신의 계시는 예수 그리스도에 있어서의 계시의 한 예비적 단계

이다. 이것은 두가지 것 만을 요구한다. 즉, 사람은 하나님과 이웃을 사랑할 것,

그리고 인간의 질서는 창조의 원초적 질서를 표현해야 한다는 것이다. 이 두가지

의 근본적 요청으로 해서 구약성서의 인격적 윤리와 질서의 윤리가 생긴다.

제 15장 정의와 사랑

정의는 사랑과는 대립되어 있는 것으로 파악하지 아니하면 아니된다. 사랑은

사람을 가리지 아니한다.(마5:44) 하나님께서는 사랑을 받을 가치가 있는 자만이

아니라 가치를 못가진 자까지 사랑하신다. 이 사랑은 특히 신약에서 증거된 사

랑이다. 이는 죄있는 인류를 사랑하시는 하나님의 사랑으로서 예수 그리스도에게

있어서 계시되었다. 이 사랑은 친구의 가치를 보고 사랑하는 우애 도 아니며,

혈육관계로 인하여 자식을 사랑하지 않을 수 없는 어머니의 사랑도 아니다. 이

사랑의 원천은 자연적이 아니고 초자연적이다. 그러므로 이 사랑은 신앙으로만

이해되고 가질 수 있는 것이다. 이 신앙은 하나님의 사랑을 받기 위하여 모름지

기 이 사랑을 향하여, 또 이 사랑을 바라보고 마음이 열려지는 것을 의미한다.

정의는 전혀 이와는 다른 사물이다. 정의는 타자에게 마땅히 차지되어 있는

것을 그대로 돌릴 뿐이다. 정의는 인간을 이해할 수 있는 제도속에서 보고 다루

기 때문에 합리적이 아닐 수 없다. 사랑은 정의를 초월하여 있다. 그러나 정의

는 제도 자체내에서는 숭고하며 이보다 더 높은 것은 없다. 왜그런가 하면, 사

랑은 제도에 대해서는 아무것도 모르기 때문이다. 그러므로 정의는 사랑과 비

교하여 볼때 가치가 더 낮은 것, 있으나 마나 한 무가치한 것이 아니다. 우리

인간이 이 세상 제도 속에 살고 있는한, 정의와 사랑은 없어서는 안될 요건이

다. 이것은 사랑의 사람이 제도의 세계에서 행동하지 아니하면 아니될 때는 그

사랑을 정의로 변경시키지 아니하면 아니되는 사실에서 명시된다.

정의는 항상 사랑의 선행조건이다. 사랑의 진정한 선물은 정의가 이미 다 행

해진 데서만 시작된다. 왜 그런가하면, 사랑은 정의를 넘어서 있으나, 정의를

반드시 통하여, 정의를 반드시 완수하면서 넘어서 있기 때문이다.