복음과 신학

제1권 1집(통권 제1호) · 창간 1996년 2월 17일

1996년 / 통권 제1호

평택대학교 신학연구원

통권 제1호 · 1996 · 창간호

복음과 신학

편집위원 김종혁·유정우·주승민·홍성국·강택희

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Vol. 1. No. 1, 1996

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THE GOSPEL

AND

THEOLOGY

Institute of Theological Studies, PYONGTAEK UNIVERSITY, KOREA

복음과 신학 제1권 1집(통권 제1호) ·1996년/창간호

목 차

◈ 논설 : 신학의 사명 -------------------- 이광희/ 5

⊙ The Gospel of the Incarnation and

Its Meaning for Salvation ------ Jong Hyuk Kim/ 7

⊙ 칼빈의 구원론에 있어서 성화의 위치:

기독교 강요를 중심하여 ---------------------- 유정우/ 25

⊙ 1453년 콘스탄티노플

쇠퇴의 원인과 배경 -------------------- 주승민/ 49

⊙ Toward a Renewal of

Korean Church Worship(Ⅰ) ---------- Kwang Hee Lee/ 78

⊙ A Sociological View of

Paul's Conversion ------------ Sung Kook Hong/113

⊙ 실천신학적 관점에서 본 빈야드운동 ------- 이광희/139

⊙현대 사회와 성결 운동:

현대 교회의 새로운 출애굽 --------------- 홍성국/162

THE GOSPEL AND THEOLOGY, Vol. 1. No. 1, 1996

CONTENTS

Editorial : What is the direction of

The Gospel and Theology? --------- Kwang Hee Lee/ 5

The Gospel of the Incarnation and

Its Meaning for Salvation ------- Jong Hyuk Kim/ 7

The Concept of Sanctification in Calvin's Soteriology

---------------------------------- Joung Woo Yoo/ 25

The Background of the Fall of

Cnstantinople in 1453 ----------- Seung Min Joo/ 49

Toward a Renewal of

Korean Church Worship (Ⅰ) -------- Kwang Hee Lee/ 78

A Sociological View of

Paul's Conversion ------------ Sung Kook Hong/113

An Evaluation of the Vineyard Movement from the

Perspective of Practical Theology - Kwang Hee Lee/139

The Modernity and the Holiness Movement: a New

Exodus of the Modern Church --- Sung Kook Hong/162

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논 설

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신학의 사명

이 광 희

<본지 편집인>

하나님의 말씀에 삶과 목회의 절대적 가치를 두고 땅끝까지 이르러 복음을 전하고자 당시 몹시도 혼돈했던 이 땅을 찾았던 아더 피어선 목사(Rev. Arthur T. Pierson)는 19세기 말에서 20세기 초에 이르는 세계 교회사 속에 초교파적인 복음주의 운동가로서 한가닥 뚜렷한 발자국을 남긴 분이요, 1912년 그 분의 유지를 따라 설립된 피어선 기념 성경학원으로부터 시작되어 오늘에 이르는 평택대학교를 통해 지금도 초교파적인 복음주의 운동은 미완의 전진을 게속하고 있다.

피어선 기념 성경학원의 설립헌장은 피어선의 복음주의 정신을 1) 성경을 하나님의 계시된 말씀으로 신앙과 행위의 유일한 법칙으로 믿으며 2) 성경교육을 통해 교회와 사회의 지도자를 육성하며 3) 예수님을 통해서만 인간의 구원이 있음을 알아서 4) 우리 삶 속에 역사하시는 성령과 더불어 복음을 전할 소명이 있는데 5) 이와같은 복음전도는 최후에 예수님께서 재림하실 것과 믿는 자의 영생을 믿기 때문이라고 요약하고 있다.

총신대학교 총장 김의환의 구별과 같이, 유럽지역의 로마카톨릭신학과 대조되는 개념의 종교개혁적 입장으로서, 미국지역의 자유주의신학과 대조되는 보수적 입장으로서, 또는 좁은 의미로 지나친 보수주의나 근본주의입장과 구별되는 중도적인 입장으로서 오늘날 복음주의라는 말은 다양한 의미를 가지고 있다. 복음주의는 성경의 근본적 진리를 받아들이는 점에서 근본주의적이긴 하지만 자유주의에 대항하는 학구적 자세와 문화관에서 보다 적극적이고 포괄적이라는 면에서 근본주의와는 구별된다. 결국 복음주의란 성경의 권위를 절대시하여 "그리스도를 믿음으로만 구원을 얻는다는 확실한 입장으로 지나친 과학주의나 종교다원주의적인 에큐메니칼 운동을 대항하면서도, 폐쇄주의적인 교회 지상주의나 교리주의를 경고하여, 하나님의 구원의 말씀이 온 문화와 땅끝까지 퍼지도록 노력하는 진취적인 입장"이다.

평택대학교의 신학연구원에서 발행하는 복음과 신학지는 이런면에서 학교의 설립이념을 따라서 성경적 복음주의의 뚜렷한 방향이 있어야 할 것이다. 학문적, 신앙적 폐쇄주의를 지양하는 초교파적 입장을 가지면서도 지나친 자유주의나 근본주의를 경고하는 복음주의적 설립이념을 오늘에 현재화 시키는(Biblical Praxis) 신학하는 일(doing Theology)이 본 지의 열려진 학문의 장을 통해 나타나기를 소원한다.

신학은 하나님의 우리를 찾아오심과 그로 말미암는 "은헤의 구원"을 교회와 학원 그리고 사회 등의 모든 문화에 알리는 하나님의 선물인 메신저로서 결국 신학은 하나님의 말씀인 복음을 섬기는 도구요 수단인 것이다. 따라서 신학은 복음 다음이요, 복음을 위한 방향에서 그 가치가 있는 것이요, 결코 신학이 복음을 앞섬으로 새로운 복음을 만들어내서는 안될 것이다. 성경은 바로 이것을 경고하고 있으며(갈 1:7-10), 이 경고는 이천년전에 갈라디아지역에 있었던 한 시대, 장소만을 향한 것이 아니요 오늘날도 또 앞으로도 우리 주님이 약속을 따라 재림하시어 우리 가운데 친히 다스리시는 날까지 계속될 영원한 명령이요 우리의 소명인 것이다.

이와같은 본 지의 창간목적이 주님의 약속하신 날까지 이어지기를 기도한다.

The Gospel of the Incarnation and

Its Meaning for Salvation

Jong Hyuk Kim

<Systematic Theology>

I

The doctrine of the person of Christ and of the work of Christ are really inseparable because these are aspects of the church's single confession. So when we consider the doctrine of Christ's work, we speak of this in connection with the theme of the incarnation.

In the new Testament we find many relevant passages. God "reconciled us to himself through Christ" (II Cor. 5:18). Jesus "has appeared once for all at the end of the age to put away sin by the sacrifice of himself" (Heb. 9:26). "The Father has sent his Son as the Savior of the world" (I John 4:14).

Father of our Lord Jesus Christ, who has blessed us in Christ with every spiritual blessing in the heavenly places, even as he chose us in him before the foundation of the world, that we should be holy and blameless before him. He destined us in love to be his sons through Jesus Christ, according to the purpose of his will, to the praise of his glorious grace which he freely bestowed on us in the Beloved. In him we have redemption through his blood, the forgiveness of our trespasses, according to the riches of his grace which he lavished upon us. For he has made known to us in all wisdom and insight the mystery of his will, according to his purpose which he set forth in Christ as a plan for the fulness of time, to unite all things in him, things in heaven and things on earth" (Ephesians 1:1-9).

From these passages of the epistles we can see the purpose of the incarnation is not only for salvation of men from sin but also for revealing to us in all wisdom and insight and to unite all things in him in cosmic fashion.

II

Some of the early Greek fathers had a dominant interest in the incarnational theology. This Eastern theological interest corresponds to "a specific view of the human predicament." Man's necessity of salvation is seen, "not so much in his sin, as rather in the corruption incidentical to sin. This corruption pertains to man's nature, and it is manifast in his liability to death."

Thus for the Eastern theology, the corruption of nature was rooted in sin, they looked to the gospel for salvation of the whole man by restoring of his corrupted nature and not merely the forgiveness of his guilt. It is "this concern which underlines the preoccupation of the ancient church with the doctrine of the incarnation."

In Western theology, it is the death that atones, and Anselm, who inaugurated the Western debate on the atonement. They saw "the death of Christ as an act directed toward God in order to procure forgiveness from him." The classical Christology declared Christ to be "true God" and "true man." For the divinity of Christ, the early Church must explain more than these brief expression to protect the foundation of the faith. And for this the Council of Nicea condamned Arianism and declared that Christ as Son of God is divine as the trinitarian sense of the same substance, "coessential or one in being with the Father."

When the church declared that Christ is also "true man," it meant that Christ became a human being in the true sense of the Word. But the church went further than this. The church rests the ground of its assertion of true humanity of Christ "on the view of that in becoming man Christ entered into an ontological relation with the whole race of men." Had not the church been concerned only to assert that Christ was a man, his relation to man could have been expressed in "simlar in being." But the Council of Chalcedon went farther than this. The council reaffirmed the definitions of Nicea and "the same homo-ousios with us as to his manhood." By the use of this term the council meant more than that Christ was a man like other man; it meant that, "just as it was true to say that 'God was in Christ,' so also there is a sense in which it could be said that 'man was in Christ."

The idea of Chalcedonian definition of manhood of Christ is "that of an ontological relation with mankind into which Christ entered by his incarnation and which forms the precondition of his atoning work. The gospel is the message of something done by Christ for us." From forgoing development we can deduce that, for the ancient church, "the vicarious character of the work of Christ could not rest solely upon our subjective appropriation of it, but must have some prior, objective ground, and they sought this in the idea of an ontological relation between the incarnate Christ and human nature as a whole."

Athanasius is one of fathers who developed the idea of soteriological significance in the Incarnation of the Word of God. In it he expounds how God the Word, the Creator logos, by his union with manhood, restored to fallen man the image of God in which he had been first created by his death and resurrection and he defeated death, the consequence of sin.

Hendry points following very important four points about the incarnation from Athanasius passage:

1. The assumption of a mortal body is the necessary condition of the experience of death by incarnate Word.

2. The presence of the indwelling Word renders the death of the one body he assumed an equivalent for the death of all.

3. The presence of the indwelling Word, who is immortal and incorruptible, renders the body he assumed immune from corruption.

4. There is a relation between the incarnate Word and us, through which the incorruption achieved by him is communicated to us.

Thus, for Athanasius "our salvation is established by being linking together of "human nature and the devine in Christ." Therefore, the father's insistence was that "the saving work of Christ has an objective reality prior to its subjective appropriation by us. But their significant thought is the closeness of the relation they were able to establish between the objective and the subjective by their use of the conception of universal humanity. By their interpretation of the incarnation as the assumption of an ontological relation with mankind, they were able to take the position that the work of Christ for man was done in man prior to its appropreation by man and thus to establish an objective ground for the work of Christ in its vicarious character."

However, the doctrine of the humanity of Christ has been understood Western theology in a different sense from that of the definition of Chalcedon. Anselm in his Why God became man explains his redemption in Christ that

man's sin is an affront to God's honor; God's justice requires man's satisfaction for the offence given; but man already owes God total obedience and cannot ever make up for his disobedience; God could cancel man's debt but this would contravene his justice; man must atone for his own sin but he cannot; God can but he must not; hence the God-man(Jesus Christ) as man lives the life and dies the death of perfect obedience and as God satisfies the requirement of justice; a reward is owing to the God-man for his perfect satisfection, but since he needs nothing, the reward is transferred to sinful mankind; thus God's honor is restored, man's sin is forgiven, and atonement through the God-man is achieved.

From this passage we can see that "satisfaction is a personal responsibility." The relation of Christ to mankind is "no different from that of other members of the race; there is no ontological (objective) ground for the vicarious of his saving work." It is "only by a special act of grace on the part of the God-man."

Thomas Aquinas goes deeper than Anselm and rejects the patristic doctrine on philasophical ground. Aquinas' points are "the Word assumed human nature, not in the universal but in the individual." Aquinas explains that "the Son of God became incarnate as the common savior of all men, not by community of species, such as belongs to a nature distinct from individuals, but by community of cause, inasmuch as the Son of God became incarnate for the sake of universal human salvation." Aquinas finds the answer for the universal scope of the vicarious intention "in the doctrine of the grace given to Christ as head of the church." The positive role of the humanity of Christ plays no decisive part for the basis for the bicarious efficacy of the work of Christ; for it is by the power of the divinity that his actions were salutary for us." His view of the solidarity of Christ with men is ecclesiological rather than ontological. For Aquinas, the grace which "Christ has as head of the church is sufficiently powerful to be him the head of all men." He stresses that "unbelievers, although not of the church, are nevertheless of the church potentially. This potentiality is ground on two things: (1) the power of Christ, which is sufficient for the salvation of the entire human race, and (2) freedom of the will."

Calvin attached the significance to Christ's consubstantiality with man and he thought incarnation is "an essential precondition of his mediatorial work, and its universal aspect." For Calvin, "it was necessary that the Son of God should became Immanuel (God with us) for this reason that there might be a mutual union and coalition between his divinity and the nature of man." It is by this unity of nature he was entitled to act in place of man and render to God that which was required. The union of which Calvin speaks is based on the gifts of the Holy Spirit and "the Holy Spirit is the bond by which Christ unites us to himself." Calvin insisted that Christ accomplished for us becomes ours only by "imputation."

The notion of the consubstantiality of Christ with mankind formed the fervent in Christology, which was set in motion by rationalist criticism in eighteenth century, took place in the vacuum resulting from the disappearance of the notion from the European mind. The distinctive feature of the rationalist critique of religion was the sharp distinction it drew between the rational and historical.

Much effort were given to reunite the principle of Christianity with the person of Christ and to recover for the person of Christ a significance as universal as the principle of faith.

Hegel sought to carry forward the rationalization of religion that had begun by Kant. Hegel was more positive to the Christianity than that of Kant. Kant's conception of religion was virtually equivalent to ethics. Hegel gave the historical person of Christ a central place in his system. To him the meaning of the Christian doctrines of the God-man and the atonement is "the ultimate truth is the identity of the absolute(God) and the finite spirit(man)." The historical fact of Christ has then a symbolic significance and its meaning is found, not in itself, but in the larger idea to which it points.

According to Schleiermacher the Christian-religious experience is a "unique enhancement of our consciousness of God." For him the consciousness of God and the absence of sin in Jesus were of such a perfection and potency as to constitute "a veritable being of God in him." On this account Jesus is "the archetype, i.e. the pattern that has the power of reproducing itself in others." It is by this concept that Schleiermacher attempts to unite the universal principle with the historical person. The nineteenth century was marked by a decided turning away from legal to ethical categories and the theology tended to throw into relief the problem of the unversal scope of the atonement.

In nineteenth century Mcleod Campbell developed a conception of the content "of the atoning sacrifice that Christ offered to the Father for the sins of men." He rejected to the accepted theory of Christ's suffering as atoning sacrifice because it failed to show suffering as atoning virtue. For him the atoning virtue "must be sought, not in the suffering as such, but in the mind and attitude that lay behind them." Thus, the suffering of Christ are "the expression of the mind of God upon the sins of men on the one hand, and the human reponse of a perfect confession of sin and a perfect repentance for sin on the other." If the principle of individual responsibility is absolutized, then the vicarious action is not only impossible, but the very idea of it is unethical. It is this difficulty that various attempts have been made to rehabilitate the classical doctrine of the incarnation.

In the latter part of the nineteenth century and the early years of the twentieth theologians questioned the adequacy of the terms in which it is formulated in the Chalcedonian definition. H. R. Mackintosh and P. T. Forsyth stressed "ethical categories in the restatement of Christology." Both were using it in a broad sense and approached the the Christological problem that were "not merely from the stand point of the ontological constitution of the person of Christ, his incarnate life and work, his death and resurrection." The influence of the rediscovery of the Jesus of history is clear. Mackintosh expressed that some difficulties of Christology were due to the narrow perspective and he pleaded for a "restatement of Christology in personal and spiritual terms."

P. T. Forsyth explains "at a time when the theology of redemption was apt to be conceived in terms of substance rather than subject, of metaphisical rather than ethic . . . . But we have come to a time in the growth of Christian moral culture when personal relations and movements count for more . . ." This outcome of the application of the dynamic categories to the problem was the proposal to interprete the incarnation as developing process. The defenders of the idea stressed that "the growth of Christ was growth in God-manhood rather than growth to God-manhood" and it was not viewed "as a movement from desire to fulfillment, or from imperfection to perfection, but rather as movement from potentiality to actuality." With the view of the progressive incarnation they presented "a view of the incarnation as having its reality in the process as a whole" and they interpreted it "in the dynamic category of becoming."

Notable support for this view has come from Karl Barth. Barth brings the person of Christ into integral relationship with his work," and he seeks "to combine the doctrine of the two natures (the divine and the human) with the doctrine of the two states of humiliation and exaltation, each of which must be interpreted in the light of the other." Barth claims this method of approach is "without being untrue to the classical Christology" and it corresponds much more closely to the testimony of the New Testament. Barth notes the sequence of the contrasted phases (such as the more people reject him, the more Jesus accepts them etc.) in the life of the Jesus and sees in it "the exchange of responsibility for sin which is central to the penal-substitutionary view of the atonement." For Barth, "the characteristic phase is that Jesus comes as the herald of judgment of Israel and the whole world of men." And also in the fulfillment of the judgment, "the judgment falls, not upon guilty Israel and the world, but upon the one innocent man in their midst; the judge himself steps into the place of the judged and assumes the responsibility for their sin." But his interpretation has "no firm support in the recorded words of Jesus himself for the view that he took upon himself the responsibility for the sin of men and the judgment he bore is the judgment he brought."

III

I have tried to review briefly some of the statements of the doctrines of incarnation by the early church fathers and later theologians because the relation between the humanity of Christ and men, which forms the basis of his salvation work. It is "an exchange between unrelieved liability of men to the judgment of God and access to the forgiveness of God through the man in whom it is personally present. The Son of Man comes as the judgment of God on the sin of men is effected by forgiveness. The Son of Man comes as the bearer of this forgiveness; he comes to dispense it to men by relating himself to them, by being 'the man for other man.' And it is theirs as they receive it at his hands, by becoming related to him. He is the man for God, and he is the Son of Man who imparts God completely to men. He is the center through whom both the inexorable demands of the righteousness of God and the inexpressible grace of his forgiveness are disseminated through mankind. It was to be this center of humanity that he became incarnate as the Son of Man."

Earlier christian writers sought to explain for the place of Jesus in the history of humanity. The Pauline ideas about the first and second Adam and about the relation of Jesus appearance to the era of the law and to God's promise to Abraham is an example. The entire theme of the christian proof from the Scripture is "concerned with demonstrating the place of Jesus, first in the history of Israel, then in human history generally. Jesus' history was understood as predicted in advance by the Words of Scripture." This means that Jesus' history is "not a chain of irrelevant accidents, but was anticipated in God's plan for history." God's plan for history directs attention to the significance of Jesus' appearance for humanity that all human history is ordered toward him. "There is one God, the Father from whom are all things and for who we are exist, and one Lord, Jesus Christ, through whom are all things and through whom we exist" (I Cor. 8:6).

Pauline idea of the divine plan for history in the incarnation to Ephesians "climaxing in the appearance of Sonship in Jesus Christ." Before the foundation of the world, God elected christians to receive sonship through Jesus Christ (Eph. 1:4f). His eternal plan and decision "for the fulness of time" is to "unite all things in him, things in heaven and things on earth" (V. 10). The christians are elected in Jesus, in community with him "to extent that they consciously participate in the summation of the universe in him and in that this plan of God is revealed to them" (Vol. 9). This idea was contained in the Pauline conceptions of Jesus as the Son and as the New Adam for that matter actually Jesus is the last Adam. This idea now is extended along the lines of Rom. 8:19 to include the whole creation. Therefore, the destiny of man lies in these divine plan. Therefore, "human sin is the disturbing factor in creation; it is the obstacle, which disputs the covenant relation between God and man, and reconciliation, therefore, involves and removal of sin. Sin is the source of the destruction and death that threaten man, and reconciliation involves the stopping up of this source. Reconciliation must eliminate sin in its double character as rebellion against God and as the ground of man's doom."

The plain sense of the gospel of grace, as it is in the New Testament, "is that the object of the incarnation is to bring men into a personal relationship with God." It is "in the encounter of the establishment of a new relationship at the level of existence. It was the mission of Christ to the human agent of this purpose of God, and his whole life is the record of his fulfillment of it. By his life among men and for me he wrought salvation for them; salvation was not a result of something he did in dying a human death; it was the work of his life and his death to relate himself freely to men and them to himself; and this relation is the core and foundation of their salvation."

IV

If one is allowed to characterize today's society one can think of the following few features.

The impact of technological and economy -based civilization is so great, that the individual person is separated from his sensuous contacts with world at every stage of its reasoning. If civilization is to survive, "the gap between real life -the life of the experiencing and feeling individual- and the external world of technological advances should be bridged." Scientific progress just as much as scientific destruction, is a kind of explosion and threatens men's souls almost as much as it threatens their bodies. Unless we use the imagination human individuality will be subject to dininution as people become, in their external lives, ever more absorbed into the task of progress.

The growing numbers of individuals resulting from a falling death rate and increased longevity; the tapping of the environment for material, energy, and cultural use, primarily because of the growing use of science and technology; the rising expectation of all people to share in the use of the resources of the world; first time in human history we have world history rather regional history -all have combined to force man to the realization that he exists in a finite world. What is alarmingly portentous is that, because of the interrelatedness of nature, and man, no problem can be singled out and dealt with in isolation, and no problems are strictly local in nature.

Salvation, for Tillich, has a broader meaning, both in the original sense and for our present situation today. He derives his meaning from the Latin word, salfus, which means, "healing." He explains that "in this sense healing means reuniting that which is estranged giving a center to what is split between God and man, man and his world, man and himself." Tillich applies the term "salvation" to any act of healing; healing of sickness, of nations, or demonic posession. The whole of the world is diseased, Tillich stresses, so the drive for healing must take place in every dimension. "The multidimensional unity of life is most conspicous in the realm of health, disease, and healing." For Tillich salvation means salvation of the world, and not of humanbeings alone. And healing is meant for the whole person; not just his spirit, but his entire being -body, soul, and mind. Real healing occurs where the whole being is united with itself. The new creation is healing creation because it creats reunion with oneself. And it creates union with others. Tillich sees that healing and salvation are identical at the point where a personal center becomes integrated by its elevation to the divine center. This elevation of the personal center is received by faith and actuallized in love.

For Tillich, where there is the revelation of the New Being in Jesus as the Christ there is salvation. In Christ a New Being has appeared within the world process. "The doctrine of the atonement is the description of the effect of the New Being in Jesus as the Christ on those who are grasped on it in their state of estrangement."(II, 170) Tillich points to both sides of the atonement is always and at the same time a divine act and a human reaction. He speaks of the divine act as the removal of guilt which overcomes the estrangement between man and God. But this act must be met by a response from man in order to be effective. He maintains the subjective and objective elements of the atonement must be balanced. So God participates in our existence, and we respond.

These responses to the question about the predestination of Jesus for history build the bridge to the perception of the Lordship of Jesus over the cosmos, as we expressed in the formula of the creation of all things, not just "toward him," but also "through him."

Bibliography

Hendry, George S. The Gospel of Incarnation. Philadelphia: The Westminster press, 1958.

Kerr, Hugh T. Reading in Christian Thought. New York: Abingdon Press, 1966.

Pannenberg, W. Jesus-God and Man. Trans. by R. A. Wilson. Philadelphia, 1968.

Swanson, C. P. The Natural History of Man. Prentice-Hall, 1973.

Spender, S. The Adventures of the Mind (Second series). New York: Div. of Random House, 1959.

Tillich, Paul. Systematic Theology I, II, III. University of Chicago Press, 1951, 1957, 1963.

칼빈의 구원론에 있어서 성화의

위치: 기독교 강요를 중심하여

유 정 우

<교회사>

Ⅰ.들어가는 말

우리의 구원은 오직 그리스도 안에서 찾아야 한다. 우리는 구원과 거룩한 삶에 관한 한 전적으로 타락하였다. 그러므로 창조주 하나님을 아는 것으로는 구원에 이를 수 없다. "우리는 중보자 예수 그리스도를 통하여 아버지와 관계를 맺을 때 구원에 이른다. 우리는 생명에서 죽음으로 타락하였기에 창조주 하나님을 아는 지식이 그리스도안에 나타난 아버지 하나님을 믿는 믿음이 없이는 아무 소용이 없다" 구원에 이르는 통로는 오직 예수 그리스도에 대한 믿음 뿐이다.

우리는 이 믿음으로 예수 그리스도를 붙잡고 소유할 수 있다.우리가 그리스도를 소유할 때 우리는 이중의 은혜를 받는다. 곧 그를 통하여 화해의 은혜를 받는데 심판자이신 하나님 대신에 관대하신 아버지를 소유할 수 있다. 그리고 그리스도의 영으로 성화됨으로써 우리는 흠없고 순결한 생활을 증진시킬 수 있다.

이 두가지 은혜는 믿음을 통해서 그리스도께서 우리에게 주신다. 이 두 은혜인 칭의와 성화는 서로 구별되지만 서로 분리되지는 않는다. 칭의는 죄를 용서하는 것과 그리스도의 의를 우리에게 전가하는 것이다. 하나님은 믿음에 의해서 의를 전가하신다.우리의 행위에 의해서가 아니고 믿음을 통해서 그리스도를 붙잡아 그 의를 입고 하나님 앞에 설 때 그 사람은 죄인이 아니라 의인으로 나타난다. 그리스도의 의의 중보로 우리는 칭의를 얻는다.우리의 의는 우리에게 있지 않다. 그리스도안에 있다.

그리고 성화는 칭의의 시작과 지속적인 발전이다. 우리는 앞에서 말한대로 그리스도를 소유하므로 그리스도와 연합한다. 이 연합으로 우리는 칭의와 성화의 은혜를 동시에 받는다. 하나님은 죄인을 부르실 때에 "의롭게 하기 위해서 부르실 뿐만 아니라, 이것을 기초로 해서 거룩하게 하시기 위해 부르셨다." (롬8:30)

칼빈은 구원을 한 면만 취급하지 않는다. 전체적으로 취급한다. 칼빈은 기독교 강요 3권의 제목인 {그리스도의 은혜를 받는 길; 어떤 유익이 우리에게 오며 어떤 효력이 따르는 가 ?}에서 "유익"이란 단어와 "효력"이란 단어를 쓰고 있다. 이 때 "효력"은 우리가 그 효력을 느낄 수 있는 효력이다. 칼빈은 3가지로 소개한다. "회개","죄의 용서" 그리고 "삶의 실제적 성화 "가 그것이다. 그리스도께서 우리에게 주신 구원의 유익은 우리가 느낄 수 있는 그리스도의 은혜의 이와같은 효력에서 충분히 설명되지 않으면 여전히 모호하게 된다. 우리에게 그리스도가 주신 구원의 유익은 칭의, 중생 그리고 성화와 영생이다. 그리고 그에게는 부활이 이미 시작한 구원의 과정의 완성과 궁극적 목표이다. 구원의 전체 내용은 칼빈에게서 완전히 설명되었다. 칼빈의 구원에 대한 견해와 바울의 견해가 완전히 일치하고 있음을 알 수 있다.(롬8:30)

이제 이글에서는 구원에 있어서 성화의 위치와 그 중요성을 취급하려고 한다.

Ⅱ.칼빈의 구원론

1. 구원론의 출발점

칼빈의 구원론에 있어서 가장 기본적인 신학적 진리는 무엇인가 ? 물론 기독론을 떠나서 구원을 말할 수 없을 것이다. 우리는 그리스도의 인격을 이해함이 없이 중보자의 사역을 이해할 수 없다. 칼빈의 [기독교 강요]의 구조로서 그리스도의 인격을 논하는 부분 (2권 12장-14장)이 그리스도의 구원 사역을 논하는 부분 (2권 15장-17장) 바로 앞에 있음을 보아서도 기독론이 구원론의 기초라는 것이 인정된다. 그럼에도 불구하고 칼빈에게 있어서는 기독론이 대속의 신학적 출발점은 아니다. 그러면 칼빈의 죄론이 그 출발점인가 ? 원죄로 인하여 죄인이 된 인간은 하나님의 심판으로부터 스스로 자신을 구원할 수 없다. 우리 죄인은 구원을 위해서 그리스도의 대속의 사역이 필요하다. 칼빈의 죄론은 [기독교 강요] 2권 1장-5장에 있으며, 2권 6장에서 "타락한 인간은 그리스도 안에서 구속을 찾아야 한다."고 했다. 물론 칼빈의 경우 죄론이 대속의 교리에 앞서지만 여전히 죄론이 대속의 교리의 출발점은 아니다.

그리스도의 사역에 대한 칼빈의 가르침은 그 원천이 삼위 하나님의 영원한 경륜에 까지 거슬러 올라가야 한다. 그것은 다름 아닌 예수 그리스도 안에서 값없이 주시는 사랑이다. 이 사랑이 칼빈의 대속의 교리의 출발점이다. 이 사랑이 칼빈 신학 전반에 중요한 역활을 한다. 이 하나님의 사랑이 그리스도 안에서 우리의 구원보다도 선행하는 것이다. 이 사랑에 의하여 성부 하나님은 더 앞서 계시며 그리스도 안에서의 우리의 화목을 예기하신다.

2.하나님의 심판아래 있는 죄인

우리는 하나님이 거저 주시는 칭의의 은혜를 받기 전에 하나님의 심판을 깊이 생각해야 한다. 하나님의 심판 아래 있는 인간은 인간의 의를 내 세울 수 없다. 왜냐하면 우리의 논의가 인간 법정의 공의에 관한 것이 아니라, 하늘의 법정의 공의이기 때문이다. 하나님의 공의는 완전해서 모든 부분이 완전 무결하며 아무 부패나 오염이 없는 것이 아니면, 아무것도 용납하지 않는다.

우리는 하늘에 계신 심판자 하나님을 우리 마음대로 상상하면 않된다.성경이 묘사하는 대로 이해해야 한다. 그의 광채 앞에서는 별들이 어두어지며(욥3:9) 그의 순결에 비하면 모든 것이 불결하며(욥25:5), 그의 의는 천사들도 감당할 수 없으며(욥4:18),유죄한 자를 무죄하다고 아니하시며(욥9:20), 그의 복수에 한번 불이 붙으면 지옥 밑바닥까지 뚫고 들어간다.(신32:22; 욥26:6) 하나님의 심판대 앞에 설 자가 없다. "여호와여 주께서 죄악을 감찰하실진대 주여 누가 서리이까." 모든 사람은 멸망할 것이다.

인간은 하나님 앞에서 율법의 의를 이룰 수 없다. "누구든지 율법 책에 기록된 대로 온갖 일을 항상 행하지 아니하는 자는 저주 아래 있는 자라"(갈3:10;신27:26) 그러므로 인간은 심판자 앞에서 자기 죄를 인정하고 용서받기를 원해야 한다.

하나님의 의는 사람의 행위로는 결코 만족시킬 수 없다. 그러므로 인간은 죄 때문에 진노를 받을 자, 영원한 죽음의 저주를 면치 못할 자, 구원을 얻을 희망이나 축복을 받을 길이 전혀 없는 자,사탄의 종, 죄의 멍에를 멘 포로, 결국 무서운 멸망을 당할 운명이며 이미 멸망 중에 있는 자이다.

그리스도께서 죽음으로 우리를 구원하시기 전에는 하나님의 진노를 받아야 하는 불의가 우리에게 있었다. 하나님 앞에서 저주와 정죄를 받는다. 그러므로 우리는 그리스도께서 우리를 자기와 결합할 때에 한해서 하나님과 완전히 또 굳게 결합할 수 있다.그리스도를 힘 입어야 우리의 죄가 우리에게 돌아 오는 것을 면할 수 있다.죄가 돌아 오면 하나님의 진노를 당하는 것이다. 하나님이 그리스도의 속죄로 우리를 죄악에서 구하시려 하였을 때 그리스도 안에서 화해보다 하나님의 사랑이 선행한다.

3.하나님의 사랑

속죄는 하나님의 사랑의 원인이 아니다.하나님의 사랑이 속죄의 원인이다. 하나님께서 창세전에 우리를 받아 주신 그 사랑은 그리스도 안에서 확고한 기초를 갖는다.(엡1:4-5) 하나님은 독생자를 죽음에 내어 주심으로 우리에게 대한 사랑을 선언하셨다.(요3:16) 그 반대로 그리스도의 죽음으로 하나님이 우리에게 호의를 갖기 전에는 우리는 하나님의 원수 였다.(롬5:10)

칼빈은 어거스틴을 인용하면서 "하나님의 사랑은 헤아릴 수 없고 변함이 없다. 우리가 그리스도의 피를 통해서 화해를 얻은 후에 하나님이 비로소 우리를 사랑하기 시작한 것이 아니다. 우주 창조 이전에 우리를 사랑하셔서 독생자와 함께 우리를 하나님의 아들들이 되게 하셨다. '우리가 아직 죄인 되었을 때에 그리스도께서 우리를 위하여 죽으심으로 하나님께서 우리에게 대한 자기의 사랑을 확증하셨느니라.' (롬5:8) 이 말씀은 우리가 하나님을 미워하며 악을 행했을 때에도 그는 우리를 사랑하셨다는 것이다. 그가 우리를 미워하신 때에도 놀랍고 거룩한 방법으로 우리를 사랑하셨다. 그는 그가 창조하시지 않은 우리의 상태 때문에 우리를 미워하셨지만, 우리의 죄악이 그의 피조물을 완전히 소멸시키지 않았기 때문에,우리 각 사람에게 있는 우리가 만든 것을 미워하시는 동시에, 그가 만드신 것을 사랑하실 수 있었다."

4.그리스도의 대속

우리의 구원은 전체적으로 또 그 모든 부분이 그리스도안에 포함되었다는 것을 안다.(행4:12) 우리가 구원을 구한다면 '예수'라는 이름 자체가 구원은 '그에게서' 온다는 것을 가르친다.(고전1:30)

그리스도는 그의 공로로 하나님의 은총과 구원을 우리에게 얻어 주셨다. 하나님이 오직 자기의 기쁘신 뜻대로 그리스도를 우리의 구원을 얻어 주는 중보자로 임명하신 것이다. 하나님의 은총은 그리스도의 공로와 연결된다. "하나님이 세상을 이처럼 사랑하사 독생자를 주셨으니 이는 저를 믿는 자마다 멸망치 않고 영생을 얻게하려 하심이니라"(요3:16) 하나님의 사랑이 가장 높은 원인이며 그리스도에 대한 믿음이 둘째 근인이 된다. 그를 믿는 믿음으로 의를 얻는 것이라면 우리의 구원의 질료를 그에게서 구해야 한다. 그리스도가 형상인에 불과하다는 것은 잘못이다. "우리가 하나님을 사랑한 것이 아니요 오직 하나님이 우리를 사랑하사 우리 죄를 위하여 화목제로 그 아들을 보내셨음이니라" (요일4:10) 이 말씀은 분명히 한 사실을 증명한다. 즉, 우리에 대한 하나님의 사랑을 막는 것이 없도록, 하나님께서는 우리를 자기에게 화해시키는 수단으로서 그리스도를 임명하신 것이다.(요일 2:2; 골1:19-20; 고후5:19; 엡1:6, 2:15-16; 1:4-5)

그리스도는 죽음에서 우리를 구속하기 위해 대가를 지불하셨다.(롬3:24-25) 하나님께서 그렇게 하신 것은 하나님의 은총이다.그리스도의 피가 우리에게 의를 얻어 주셨다. 우리는 하나님의 심판대 앞에 안전하게 설 수 있다. 바울은 우리를 "값으로 샀다" (고전6:20;딤전2:5-6)고 했다. 그러므로 바울은 피로 얻은 구속을 "죄의 용서"라 한다.(골1:14) 그의 피는 우리를 위한 배상이고 따라서 우리가 하나님 앞에 의롭다 함을 받는다.(골2:14; 갈2:21) 이 말씀으로 보면 사람이 율법을 지킬 수 있을 때에 율법에서 얻는 그것을 우리는 그리스도에게서 구해야 한다. "이를 행하면 그로 인해 살리라"(레18:5) 우리의 행위에 약속한 것을 우리는 그리스도의 은총을 통해서 얻는다. "모세의 율법으로 너희가 의롭다 하심을 얻지 못하던 모든 일에도 이 사람을 힘입어 믿는 자마다 의롭다 하심을 얻느니라"(행13:39) 그리스도는 우리를 대신하여 율법을 지키시고 하나님의 호의를 얻어 우리에게 주셨다.(갈 4:4-5) 그리스도안에 있는 의만이 우리의 의로 인정된다.

Ⅲ.구원에 있어서 각 요소의 상호 관계

1.복음의 총화로서의 회개와 죄 용서

칼빈의 [기독교 강요] 제 3권의 제목은 "그리스도의 은혜를 받는 길:어떤 유익이 오며 어떤 효력이 따르는 가 ? "이다. 칼빈은 여기서 기독론적인 그리스도의 사역이 성령을 통해 믿음으로 어떻게 우리에게 유익이 되는가를 논하고 있다. 그는 '유익'이란 말과 '효력'이란 말을 사용한다. 이때 효력은 우리가 느낄 수 있는 효력이다.그는 3가지로 이 효력을 소개하고 있다. 그것은 "회개","죄의 용서" 그리고 "삶의 실제적 성화"이다. 이러한 효력이 충분히 이해되지 않으면 구원의 유익은 여전히 모호하게 될 것이다.

우리는 믿음으로 그리스도의 은혜를 받는다. 그런데 이 믿음은 성령의 제일 중요한 역사이다. 우리가 기독교 강요를 읽을 때 그 순서가 의미하는 바를 간과하지 않는 것이 좋을 것이다. 칼빈은 그의 기독교 강요 제 3권에서 '성령'을 '믿음'에 앞서 논의하고 믿음의 논의에서 회개로 그 논의를 옮겨 간다. 그런데 믿음의 논의가 반드시 포함시킬 두가지 논의는 회개와 죄 용서이다. 그 이유는 복음의 내용 전체가 바로 이 회개와 죄 용서이기 때문이다.그리스도께서 우리에게 주시는 두가지 은혜,곧 회개와 죄 용서는 중생과 칭의로 바꾸어 말할 수 있는 관계이다. 이것을 다시 말하면 신생과 화해이다.

칼빈은 칭의보다 회개를 먼저 논의한다. 그 이유는 회개가 거룩에 미치는 영향을 강조하며 또한 회개가 믿음에 앞선다는 교리를 반대하는 입장이기 때문이다. 그리고 또 한가지 이유는 칭의교리를 강조하기 위한 것이다.

칼빈은 다른 개혁자와 다르게 회개는 믿음의 결과로 본다. 믿음을 떠나서 회개가 일어 날 수 없다.또한 믿음과 회개는 구별할 수 있으나 분리될 수 없다. 우리는 믿음으로 그리스도에게서 회개와 죄 용서라는 두가지 은헤를 받는다.그런데 이 두 은혜는 분리되지 않는다.

2.회개와 죄 용서

(1) 회개의 정의

그는 회개를 정의하기를, "우리 자신을 떠나서 하나님께로 향하며 이전의 마음을 벗어버리고 새 마음을 입는 것이다." 즉 회개는 "우리의 삶을 하나님 쪽으로 전향하는 일인데 순수하게 또 진지하게 그를 두려워하기 때문에 일어나는 전향이다. 그리고 회개를 구성하는 요소는 육의 죽임과 영의 살림이다."

칼빈은 더 구체적으로 회개의 정의를 3가지로 부연하고 있다.첫째,하나님께로 삶을 전향하는 것이다. 그런데 이 때의 전향은 외면적 행위 뿐만 아니라 영혼 자체의 변화를 요구하는 전향이다. 둘째, 회개는 하나님을 참으로 두려워하는 데서 생긴다. 죄인의 마음이 하나님의 심판을 생각하고 정신을 차려야 하기 때문이다. 셋째, 회개는 육을 죽이고 영을 살리는 것이다. 이 죽임과 살림이 회개의 구성 요소인데 옛 사람이 죽는 경험은 그리스도와 연합으로 일어난다. 즉 그리스도의 십자가에 참여는 옛사람의 끊임 없는 죽음 (롬6:6)을 의미한다. 그리고 그의 부활에 참여는 하나님의 의를 쫓는 새로운 삶을 의미한다. 이러한 의미에서 칼빈은 회개를 한마디로 중생이라고 한다. 중생의 목적은 우리 안에 하나님의 형상을 회복하는 일이다. 회개가 중생이며 하나님의 형상의 회복으로 본다면 회개는 한번만 하는 것이 아니다. 평생토록 하는 것이다. 그렇다면 칼빈의 회개론은 성화론에 일치하고 있다. 이 점에 대해서는 다음의 성화에 대해서 살펴 볼 때에 자세히 취급하겠다.

(2) 회개와 죄 용서의 관계

복음이 회개와 죄 용서라는 두 제목으로 완전히 표현될 수 있는 것이 사실이라면 (이것은 분명히 사실이다 ) 주께서 값없이 의롭다 하심(justification )은 '동시에' ('at the same time') 그의 영에 의한 성화 (sanctification )를 통해 진정한 의로 회복시키려는 것이다.

복음이 전파될 때에 회개에 앞서 하나님의 자비의 보고가 열렸음이 선포된다. 이 자비에 대한 믿음으로 회개가 요구된다.그러므로 복음 전체를 요약하면 ". . . 그의 이름으로 죄 사함을 얻는 회개가 . . . 전파될 것"이라고 하셨다. (눅 24:26, 46, 47; 행 5:30-31) 그리스도의 이름으로 회개가 선포된다. 따라서 사람이 하늘 나라에 들어가려면 거듭나야 한다. "그리스도께서 우리에게 구속과 의와 구원과 거룩함이 되셨다"(고전 1:30)는 말씀은 그리스도의 이름으로 우리가 하나님 앞에서 값없이 의롭고 무죄한 자로 인정을 받는다고 할 때 거기서 죄의 용서가 선포된다는 의미이다. 이 두가지 은혜는 믿음으로 받아 들이는 것이며 믿음의 대상은 하나님의 자비이고 이 자비에 의해서 죄가 용서되는 것이므로 믿음과 회개는 조심스럽게 구별하는 것이 유익하다. 회개는 믿음의 결과이다.

하나님께서 죄를 용서해 주시겠다고 하실 때에 우리 편에서는 회개할 것을 요구하신다. 이것은 하나님의 자비가 회개의 원인이라는 뜻이 포함되어 있다. 회개가 근거가 되어서 죄를 용서받을 자격이 생긴다는 것이 아니다. 주께서는 회개시키고자 하는 자에게 자비를 베푸시기로 결정하신다. 만일 그들이 은혜를 받고자하면 어느 방향으로 가야하는 지를 알리신다.

회개는 하나님이 주시는 선물이다. 회개는 구원의 원인이 아니다.회개를 믿음에서 분리시킬 수 없다. 그리고 하나님의 자비에서 분리시킬 수 없다.

3.칭의 교리

(1) 칭의의 정의

칼빈은 칭의교리를 철저하게 토의해야 한다고 했다. ('Therefore we must now discuss these matters throughly') 그 이유는 칭의교리가 '종교의 요점' ('the main hinge on religion')이기 때문이라는 것이다. 이 문제를 이해하지 못하면 구원을 세울 토대가 없으며 하나님께 대한 경건을 수립할 기초도 없기 때문이다.

그렇다면 칭의의 정의는 무엇인가 ? 칭의는 죄의 용서와 그리스도의 의의 전가이다. 믿음에 의해서 하나님은 의를 전가하신다.행위에 의해서가 아니고 믿음을 통해서 그리스도의 의를 붙잡아 그 의를 입고 하나님 앞에 설 때 그 사람은 죄인이 아니라 의인으로 나타난다. 그리스도의 의의 중보로 우리는 칭의를 얻는다.우리 자신은 의롭지 않으나 그리스도의 의가 우리에게 전가되고 전달되면 칭의를 얻는다. 우리의 의는 우리에게 있지 않다.그리스도 안에 있다. 우리가 의를 소유하는 것은 오직 그리스도의 의에 참여하기 때문이다.

사도행전 13장 38-39절에서 죄의 용서를 말한 후에 죄의 용서에 대한 해석으로 칭의는 죄의 사면으로 해석한다. 그리고 칭의는 율법의 행위에서 분리된다. 칭의는 순전히 그리스도의 은혜이며 칭의는 믿음에 의해서 받는다.

우리는 죄의 용서와 칭의를 그리스도를 통해서 얻는다. 이 말은 죄의 용서를 받은 후에는 죄인이 하나님 앞에서 옳은 사람으로 인정을 받는 다는 뜻이다. 칭의는 하나님의 은혜로운 용납이며 죄의 용서이다. 칭의는 의의 전가이며 죄의 용서에 포함된다.(롬4:6-7; 시32:1 )여기서 말하는 의는 단순히 죄책의 반대 개념이다.

바울이 복음 전파의 사명을 하나님과 우리의 화해라 했다. 화해는 하나님께서 그리스도를 통해 우리를 그의 은혜 가운데 기꺼이 받아들이시며 우리의 죄를 우리에게 돌리시지 않기 때문이다.(고후 5:18-19) "하나님이 죄를 알지도 못하신 자로 우리를 대신하여 죄를 삼으신 것"(고후 5:21)은 화해의 수단이었다. 바울이 '화해 됨'이란 말과 '의로 인정됨'이란 말을 같은 뜻으로 쓰는 것은 틀림 없다.

(2) 칭의와 죄 용서의 관계

믿음의 의는 하나님과 화해이다. 그리고 이 화해는 곧 죄의 용서이다. 사람이 죄인인 한 하나님의 진노를 면할 수 없다. 사람이 그리스도를 통해 은혜를 받기까지는 하나님의 원수이다.(롬5:8-10) 하나님과 화해 (죄의 용서)가 일어난 사람을 주께서 의롭다 하신다.그 이유는 죄인을 의인으로 만드시지 않고는 자신의 은혜 가운데 받아들이거나 자신과 결합시킬 수 없기 때문이다. 이 일은 죄의 용서로 이루어진다.주께서 자신과 화해시킨 사람들이 만일 행위에 의해서 판단된다면,그들은 죄인으로 판명될 것이다.그들은 죄에서 해방되고 죄를 깨끗이 씻어어버려야 한다. 그러므로 하나님이 용납하는 사람은 죄의 용서로 오점이 씻기고 정결케 될때에 의롭게 되는 것이 분명하다. 따라서 이런 의는 한마디로 "죄의 용서"라 부를 수 있다.

칭의와 죄 용서 사이는 긴밀한 관계가 있다. 바울은 의와 화해를 구별하지 않는다.서로 한쪽이 다른 쪽에 포함되어 있다. 칼빈은 이점에 있어서 고린도 후서 5:19절과 5:21절을 인용하고 있다. 화해 곧 의를 얻는 길은 우리의 죄를 우리에게 돌리지 않는 것이다. 우리를 의롭게 한다는 것은 죄를 우리에게 돌리지 않고 하나님과 화목케되는 것이다. 바울은 시편을 인용하면서 죄가 용서되는 것을 복이라고 한다. (롬 4:6-8 ;시 32:1-2) 그리고 바울은 죄의 용서와 의를 연결하여,둘이 꼭 같다는 것을 보여 준다. 이것으로 추론하면 칭의는 값없이 주시는 것이다. 칭의는 행위에 의하지 않는다. 거저 용납해 주시기 때문에 하나님 앞에서 의롭게 된다. 성도들의 의는 완전한 덕성에 있지 않다. 죄의 용서에 있다. 죄를 용서 받는 자들만이 의롭다함을 받는다.

(3) 칭의와 중생의 관계

앞에서 언급한대로 칭의와 중생은 동시에 일어난다. 그런데 칭의와 중생은 서로 다른 일이다. 그러나 '동시에' ('at the same time' ) 서로 분리되지 않는다. 의인에게도 죄의 흔적이 항상 남아 있다는 것은 경험상으로 주지의 사실이다. 칭의와 생활의 변화 (롬6:4)는 매우 다르다. 죄의 용서로 말미암는 칭의의 은혜를 받은 사람은 둘째 단계인 중생(생활의 변화 )을 시작한 후에 평생을 점진적으로 전진해야 한다. 이런 점에서 중생은 성화이다.

앞에서 언급한 것처럼 칭의는 의의 전가이다. 그러나 그리스도의 의가 우리 밖에 계신 그리스도를 멀리서 바라봄으로 우리에게 전가되는 것이 아니다. 그를 옷 입으며 그의 몸에 접붙혀지기 대문에,간단히 말해서 그가 우리를 자기와 하나로 만드시기 때문에 그의 의가 우리에게 전가된다. 이것은 그리스도가 우리 마음속에 내주하심을 의미하며, 그리스도와 신비로운 연합을 의미한다.칭의와 중생의 은혜는 그리스도와 연합에 의해서 주어지는 은혜이다. 그리스도와의 연합 곧 성령의 성화의 사역의 시작이 중생이다.

중생이 없다는 것은 믿음이 없다는 것이다. 믿음이 없다는 것은 하나님과 화해가 없다는 것이다. 이것은 칭의가 일어나지 않음을 의미한다. 그러므로 죄의 용서 곧 화해가 일어나지 않은 곳에는 중생이 일어나지 않는다. 그 이유는 칭의와 중생의 이 두 은혜는 믿음에 의해서 받을 수 있기 때문이다.

이렇게 보면 칭의는 중생과 동시에 일어나는 일이며 칭의 없이는 중생은 일어나지 않는다. 칭의로 중생이 시작된다. 그러므로 칭의는 성화의 시작이다.

그러나 중생 (새로운 자녀의 탄생, 또는 양자됨)은 단 한번의 사건이 아니다. 그리고 부분적인 것이 아니다. 중생은 칭의에서 양자됨과 관련된다. 중생(다른 말로 회개 )은 '육이 날마다 죽고 영이 날마다 새롭게 사는 것'이라는 새로운 생명의 원리이다. 그렇다면 중생은 성화와 서로 바꾸어 사용되는 표현이 될 수 있다.

Ⅳ.칼빈의 구원에 있어서 성화의 위치

1.성화의 정의

복음이 회개와 죄의 용서라는 두제목으로 완전히 표현될 수 있는 것이 사실이라면 (이것은 분명히 사실이다) 주께서 값없이 의롭다 하심은 '동시에' 그의 영에 의한 성화를 통한 진정한 의로 회복시키는 것이다.

이로써 성화는 칭의와 동시에 주어지는 하나님의 은혜이다. 그러나 하나님의 자비의 보고가 먼저 열려 죄의 용서 (칭의 또는 화해)가 전파된 다음에 회개를 요구한다. 죄의 용서로 말미암는 칭의의 은혜를 받은 사람은 둘째 단계인 중생(생활의 변화)을 시작한 후에 평생을 점진적으로 전진해야 한다. 이런 점에서 중생은 성화이다.

칼빈은 칭의의 지속적인 발전을 성화라고 본다. 그런데 칭의와 성화는 그리스도를 소유함으로 그리스도와 연합될 때 동시에 받는 은혜이다. 그런데 이 두 은혜는 구별된다. 그러나 서로 분리되지는 않는다. 하나님이 죄인을 부르실 때 "의롭게 하기 위해서 부르실 뿐만 아니라, 이 의를 기초로해서 거룩하게 하시기 위해 부르셨다."(롬 8:30) 하나님은 의롭게 한자를 본성대로 버려 두시고 아무 변화를 가져다 주지 않는가? 라고 묻는다면 우리는 "하나님은 죄를 용서할 뿐만 아니라 거룩하게도 하신다."(고전 1:30)라고 대답한다. 우리를 의롭게 하시는 하나님은 또한 우리를 거룩하게 한다. 의롭게 하는 영이나 거룩하게 하는 영은 성령이다. 성령으로 거룩하게 되는 성화의 실제를 칼빈은 말하고 있다. 칼빈은 다음과 같이 말하고 있다.

하나님께서는 그리스도의 의의 중재에 의해서 우리를 하나님 자신과 화해시키며, 죄를 거저 사해 주시므로 우리를 의롭다고 인정하신다. '동시에' 하나님의 은혜는 큰 자비와 연결되는데, 이 자비란 하나님께서 성령을 통하여 우리 안에 계시며, 그 힘으로 우리의 정욕을 날로 더욱더 죽이는 것이다. 참으로 우리는 성결케 된다.(we are indeed sanctified ) 하나님께 바쳐진 자가 되어 참으로 순결한 생활을 하며 우리의 마음은 율법에 순종하게 된다. 결국 하나님의 뜻을 섬기며 모든 수단을 다하여 그의 영광만을 증진시킬 것을 무엇보다 먼저 원한다.

우리가 성화의 정의를 이해하는데 또 한가지 주목해야 할 것은 칼빈의 경우 거룩의 원천이 우리에게 있지 않다는 점이다. 성화의 주인은 하나님이다. 자연인은 스스로 거룩해 질 수 없다. 오직 성령의 내주로 그 능력이 우리의 육을 날마다 죽일 때 성화는 가능한 것이다. 칼빈은 회개를 육의 죽임과 영의 살림의 두 요소로 보면서 회개를 중생으로 동일시 한다. 이 때 중생은 성화와 관계된다.그리고 중생과 성화는 성령의 역사이다. 그런데 성화는 칭의에 기초한다. 성화는 칭의의 은혜에 더해지는 동일한 하나님의 선물이다. 그러므로 우리는 거룩하게 하시는 하나님을 바라보고 소망을 갖는다. 성화 역시 하나님의 은혜의 역사이다.

성화는 성도들의 선행이다.칭의에는 우리의 행위가 관계되지 않지만 성도의 선행은 하나님의 선물이다. 성도 자신들이 선택된 것을 알게하는 부르심의 표징이다. 성도들의 선행은 값없이 우리에게 주어진 의이며,이 의가 없으면 그 확신도 있을 수 없다. 우리에게 선행이 있다면 그것은 모두 하나님에게서 온 것이다.

선행은 칭의에 의존하고 있다.칭의 없이는 선행은 결코 성립될 수 없다. 그러므로 우리는 우리의 선행을 자랑하거나 선행에 대하여 교만할 수 없다.

2.성화와 칭의

칼빈은 그의 기독교 강요 3권에서 중생을 칭의보다 먼저 논한다. 칼빈이 칭의보다 중생을 먼저 취급한 것은 "믿음은 선행을 결하고 있지 않다는 것을 이해하는 편이 더 중요했기 때문이다."("because it was more to the point to understand first how little devoid of good works is the faith, through which alone we obtain free righteousness by mercy of God.") 우리는 다만 믿음을 통하여 하나님의 자비로 값없이 의롭다함을 얻는다. 그리고 이 문제가 관련된 성도의 선행의 문제 (성도의 선행의 성격이 무엇인가?)를 이해하는 것이 더욱 중요하기 때문이다.

율법의 저주 아래서 인간이 구원 받을 유일한 길은 오직 믿음 뿐이다. 관대하신 하나님께서 그리스도를 우리에게 주셨다. 이는 우리가 믿음으로 그를 붙잡고 소유하도록 하시려는 것이다. 그리스도와 함께 함으로써 우리는 이중의 은혜를 받는다. 첫째는 그리스도를 통하여 하나님과 화해함으로써 우리가 하늘의 심판자 대신에 은혜로우신 아버지를 소유할 수 있다. 둘째는 그리스도의 영에 의하여 성화됨으로써 우리는 흠없고 순결한 생활을 증진할 수 있다. 앞에서도 말했지만 둘째 은혜를 먼저 다룬 것은 믿음은 선행을 결하고 있지 않다는 것을 이해하는 것이 중요하기 때문이라고 했다. 그런데 우리는 오직 믿음으로만 칭의된다.우리는 다만 믿음을 통해 하나님의 은혜로 의롭다함을 얻는다. 이러한 칭의 교리는 성도의 선행과 관계가 있다.이 선행이 중요함으로 칼빈은 중생을 먼저 다루었지만 그는 칭의교리를 철저히 토의해야 한다고 했다. 그 이유는 칭의교리가 종교의 요점이며 이 문제에 관심을 갖어야 하기 때문이라고 했다.

우리가 성화를 이해하기 위해서는 칭의의 교리를 이해해야 한다. 그 이유는 칭의를 모르면 우리는 성화도 모르기 때문이다. 그러면 이것은 왜 그런가 ? 그것은 거룩의 근원이 거룩한 하나님에게 있기 때문이다. 우리의 노력으로 거룩하게 되는 것이 아니다.죄인이 의롭게 되는 것은 오직 믿음뿐이기 때문이다. 칭의에는 오직 믿음이지 우리의 행위나 공로로 하나님의 은혜를 대신 할 수 없다.(롬10:5)

우리는 선행이 없는 믿음이나 선행이 없이 성립하는 칭의를 꿈꾸지 않는다. 중요한 것은 한 가지 뿐이다. 곧 믿음과 선행은 굳게 결합되어야 한다는 것을 인정한다. 그러면서도 우리는 여전히 칭의는 행위에 있지 않고 믿음에 있다고 주장한다. 그러면 우리는 무엇 때문에 믿음으로 의롭다함을 얻는 것인가? 믿음으로 그리스도의 의를 붙잡기 때문이며 그리스도의 의에 의해서만 우리는 하나님과 화목할 수 있기 때문이다. 그러나 그리스도의 의를 붙잡으면 '동시에' 거룩함도 붙잡지 않을 수 없다. 그리스도는 우리에게 "의로움과 구속함이 되셨기" 때문이다.(고전 1:30) 그러므로 그리스도께서 사람을 의롭게 하시면 반드시 '동시에' 거룩하게도 만드신다. 이 은혜들은 영원히 불가분의 관계로 결합되어 있다. 그리스도는 그의 지혜로 조명하신 사람들을 구속하시며, 구속하신 사람들을 의롭다 하시며, 의롭다 하신 사람들을 거룩하게 하신다.

우리는 이 둘을 구별하지만 그리스도는 자신안에 두 가지를 다 포함하시며 그 둘은 서로 뗄 수 없게 결합되어 있다. 그리스도 안에서 의를 얻기를 원하는가? 그렇다면 우선 그리스도를 소유해야 한다. 그러나 그리스도를 소유하면서 그의 거룩함에 참여하지 않을 수 없다. 그는 둘로 나누어 질 수 없기 때문이다.(고전 1:13) 그리스도는 이은혜들을 우리에게 주시는데 그것은 그가 자기를 우리에게 주시는 것 뿐이므로 그는 동시에 두 가지를 함께 우리에게 주신다. 한쪽이 있으면 반드시 다른 쪽도 있다. 그러므로 칭의는 행위와 떨어진 것이 아니면서도 행위에 의한 것이 아님이 사실이다. 우리는 그리스도 안에 참여 함으로써 의롭다 함을 받으며 그리스도 안에 참여 한다는 것은 의에 못지 않게 거룩함을 포함한다.

성화와 칭의의 관계에서 가장 중요한 점은 칼빈이 이 둘을 구별하지만 분리되지 않는다는 것이고, 또한 가지 점은 순서의 문제이다.칭의된 자를 거룩하게 하신다. 이 순서를 바꾸면 하나님의 은혜를 오해한다. 우리의 노력으로 거룩해 질 수 있다는 믿음이 아닌 가르침으로 진리에서 이탈한다. 하나님의 은혜에 의지해야 한다. 인간의 공로에 의지하면 그 거룩은 하나님에게서 온 거룩이 아니다.

Ⅴ.성화의 중요성

칼빈은 성화를 회개에서 취급한다. 회개는 육의 죽임과 영의 살림의 두 요소로 되어 있다. 이회개의 요소에 포함되는 것은 옛사람이 죽는 경험과 그리스도의 부활에 참여하는 경험이다. 이러한 경험은 그리스도와 연합으로 가능하다. 다시 말해서 그리스도의 십자가에 참여는 옛사람의 끊임없는 죽임을 의미하며 (롬6:6) 그의 부활에 참여는 하나님의 의를 쫓는 새로운 삶을 의미한다. 이러한 의미에서 칼빈은 회개를 중생이라 한다. 그런데 이 회개는 일 평생의 문제이다. 그러므로 성화는 하루 아침에, 일년에 이루어지는 것이 아니다. 우리가 육신을 입고 있는 동안은 완전히 성화될 수 없다. 우리는 성령에 의하여 성화되지만 육신을 입고 있는 동안은 죄와 무기력에 둘러 쌓여 있다.

그러나 칼빈은 성화를 '칭의의 시작과 계속적 과정' (The beginning of Justification and Its continual progress )으로 본다. 그렇다면 성화는 계속적으로 의롭게 되어가는 과정이다. 성화는 칭의와 동시에 이루어진다.칭의없이 성화는 불가능하다. 이 두가지 은혜는 그리스도와 연합으로 이루어진다.칼빈이 회개를 중생이라고 말하면서 중생의 목적은 하나님의 형상의 회복이라고 한다.(고후 3:18;엡 4:23-24; 골 3:10) 그런데 이것은 일생의 문제이다.

한마디로 표현면 성화는 계속적으로 회개하는 삶이다. 여기서 우리가 주의 할 점은 회개가 평생의 문제라고 해서 성장의 여지를 부인하는 것으로 오해해서는 않된다. 칼빈은 성장의 여지를 부인하지 않는다. 사람이 하나님의 형상에 가까와질수록 하나님께서는 그들에게 회개의 경주를 하게 하시며 평생을 두고 달리도록 하신다.

우리는 이제 칼빈의 성화론에서 확실히 해야 하는 것이 있다. 그것은 "행위가 칭의의 근거가 되지 못함과 또 행위가 결코 거룩의 원인이 될 수 없다는 것이다. 우리의 구원은 그 모든 부분이 우리 밖에 있다는 것을 알 수 있고, 그러므로 칭의나 성화에 행위가 근거가 되는 것이 아니라 거룩하게 하시는 하나님이 우리의 구원의 주인이시다. 그러므로 성화의 주인도 하나님이시다.성화는 율법에 순종이다.이 순종은 성도의 선행이다. 그런데 이 선행은 하나님의 선물이다.성화는 하나님의 은총에 근거한다.

하나님께서는 그가 선택하신 사람들을 마침내 영화롭게 하시기 위해서 의롭다하시기 때문에 (롬8:30) 앞에 온 은혜를 다음에 온 은혜의 원인으로 만드신다. 그러나 진정한 원인을 찾을 때에는 행위에서 찾으라고 하지 않고 오직 하나님의 자비만 바라보게 하신다.

그렇다면 그는 우리의 구원의 시초이고 완성은 우리가 해야 하는가? 그는 길을 열어 주었을 뿐이고 그 길을 걸어가는 것은 우리의 힘으로 해야 하는가? 물론 그렇지 않다. 그리스도를 고백하면 그는 우리의 의와 거룩이 되신다.(고전 1:30) 주께서는 우리의 구원을 단계적으로 완성한다.(롬 8:30) 그러므로 성화는 구원의 단계이다. 정하신 순서에 따라 성도들 안에서 자신의 구원 사업을 완수하시기 위하여 선행의 경주를 통해서 생명을 소유하도록 인도하신다. 그들은 선행에 의해서 영생의 면류관을 얻을 준비를 한다.

우리는 구원을 얻기 위해 일평생 달음질을 계속해야 한다. 성화는 천국의 영광에 들어가게 하는 길은 아니다. 그러나 하나님께서 선택한 사람들을 인도해서 천국을 엿보게 하는 길이라 할 수 있다. 이는 하나님이 성결하게 하신 사람들을 영화롭게 하는 것을 기뻐하시기 때문이다.(롬 8:30)

Ⅵ. 맺는 말

칼빈의 구원론의 신학적 진리는 기독론이 대속의 신학적 출발점이 아니라는 점이다. 인간의 죄론도 대속의 출발점이 아니다. 물론 기독론이 구원론의 기초이다. 그러나 칼빈의 기독론의 가르침에서 가장 중요한 것은 하나님의 사랑이다. 이 하나님의 사랑이 그리스도의 대속의 교리의 출발점이다. 이 하나님의 사랑은 그리스도 안에서 우리의 구원보다 선행하는 것이다. 이 사랑에 의하여 성부 하나님은 더 앞서 계시며 그리스도 안에서 우리의 화목을 예기하신다.

죄로 말미암아 죽고 멸망한 우리 죄인은 의와 생명과 구원을 그리스도에게서 구해야 한다. 우리는 성령의 사역의 결과인 믿음으로 그리스도를 소유하고 그와 연합한다. 이 연합으로 우리는 이 중의 은혜를 그리스도에게서 받는다. 곧 그리스도의 사역을 믿음으로 우리는 칭의와 성화의 은혜를 동시에 받게 된다. 의롭게하는 영은 동시에 우리를 거룩하게 하신다.(고전 1:30) 칭의와 성화는 구별된다. 그러나 분리될 수 없다. 칭의는 행위에 근거하지 않지만 칭의는 선행을 결하지 않는다.

성화는 칭의의 시작과 지속적 과정이다. 칭의의 의는 우리의 믿음에 의해서 우리에게 전가된다. 그리스도의 의는 우리의 의가 된다. 또한 거룩의 원천이 우리에게 있지 않고 하나님에게 있다. 그렇다면 칭의나 성화는 하나님의 은혜이다. 그런데 성화를 회개의 측면에서 이해한다면 우리의 일생의 문제이다. 성도의 선행은 율법에 대한 순종이며 이 선행은 성화의 열매이다. 이 선행으로 우리의 구원이 완성에 이른다. 이 성화가 우리를 부르신 하나님의 목적이다. 우리를 부르심은 부정케하심이 아니요 거룩케하심이다.(살전 4:7) 하나님은 우리의 순결을 요구하신다. 성화는 우리의 구원의 단계이다.(롬 8:30)

1453년 콘스탄티노플

쇠퇴의 원인과 배경

주 승 민

<역사신학>

+--------------------( 목 차 )---------------------+

| Ⅰ. 머리말 |

| Ⅱ. 콘스탄티노플 쇠퇴에 관한 역사적 자료 |

| Ⅲ . 콘스탄티노플의 약사 |

| Ⅳ. 쇠퇴의 내부적 원인 |

| 1.자체교회 내의 신학적 분열 |

| 2.정책의 부재 |

| Ⅴ. 외부적 원인으로 동서로마 교회의 분열 |

| Ⅵ. 결 론 |

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Ⅰ.머리말

1453년 정확히는 그해 5월, 당시 세계사의 중심 무대인 지중해와 흑해를 연결하는 보스포포로스 해협에는 천년 이상 지속되어온 기독교의 역사적 운명의 날이 전개되고 있었다. (그때 한반도의 역사적 상황을 살펴보면 세조에 대한 아부, 단종에 대한 배신, 그리고 성삼문 등 사육신의 활동, 동료를 배신한 신숙주의 6진 개척과 한글창제의 시대와 동일한 시대임) 교회가 시간과 공간을 초월한 그리스도의 몸으로서 세계성,보편성(ԪԡԨԯԱԩԪԙ)을 소유하고 있으면서 도 과거 기독교사의 천년을 단일 기독교 문화권으로 역사적 명맥을 이어온 BYZANTINE의 운명의 날에 관하여 무관심 한다면 교회사의 과거를 반추하며 오늘에 재음미하여 교회정신을 차세대에 재연① 하도록 해야 할 당연성을 망각하는 것이라고 사려된다.

그런 점에서 비잔틴 제국사의 종합적인 연구가 절실히 요청되지만② 이 논술에서는 비잔틴제국의 수도였던 콘스탄티노플의 쇠퇴에만 집중하여 천년간의 역사적 명맥이 끊어진 원인을 점검함으로써 비잔틴 제국은 축소되고 서방제국은 한쪽 날개를 잃어버린 상처입은 독수리가 되어버린 현역사의 조감도의 뒷배경을 살피고자 한다.

Ⅱ.콘스탄티노플 쇠퇴에 관한 연구자료

우리가 본론으로 들어와서 우선적으로 정리해야 할 중요한 과제는 과연 그처럼 기독교 역사의 흐름 속에서 지울 수 없는 경험(԰ԼՈՏՒ)로서의 콘스탄티노플 쇠퇴에 관한 자료를 정리하는 것이라고 사려되어 다음과 같이 Steven Runciman 이 체계화한 내용을 정리하고져 한다.

1)헬라적 자료

헬라인으로서 논의하고져 하는 인물로 콘스탄티노플 쇠퇴와 동시대의 인물로서 도시가 포위되었을 때 그곳에 생존하고 있었던 이는 단지 한 사람 뿐이다. 그의 이름은 George Phrantzes인데 자신을 가족들이 Phrantzes(Frank? or France)라 불렀으나 Sphranzes라고 명명했다. 그는 펠로폰네소스에서 1400년이 바로 지난 직후 출생했으며 황제 Manuel 2세의 비서였으며 황제의 사망 후에는 그의 아들 Constantine에게 자신의 삶을 계속 봉사했다. 그는 Constantine의 가장 친한 친구였고 교회일치 운동(라틴교회 즉, 서방교회와의 정치적 일치운동; 필자 주)에는 별 좋은 감정을 갖고 있지는 않았으나 충성스럽게 그의 주인의 정책을 후원하는 데는 늘 준비된 자세였다. 그의 선입주견은 황제의 형제들 Theodore나 Demetrius를 싫어했으며 특히 궁궐에서 라이벌로 생각했던 Megadux Lucas를 질투 했으며 계속 그를 불공정하게 대하였다. 자연히 그를 싫어하는 이들이 많았으나 그럼에도 불구하고 그가 전해준 내용은 정직했고 확신할 만한 것들이 된다.

그가 남긴 작품들은 두가지 형태로 보전되어 있는데 1413년에서 1477년 그의 생애 동안의 기간을 다루고 있는 chronicum minus와 Palaeologan 왕조 전체역사와 chronicum minus를 첨가한 chronicum majus로 나눈다. 현대 역사가들은 Chronicum majus를 Macarius Melissenus가 편집 했다고 하나 콘스탄티노플 포위에 관한 역사적 내용은 원본을 포함하고 있다고 주장한다.

이 자료에 관한 특이성은 Phrantzes가 터어키 점령시에 기록한 원본을 잊어 버렸다가 나중에 기억이 새로워졌을 때 재차 썼고 그의 기록은 정직 했으며 생동감이 있고 확신에 찬 분위기이며 허세가 없는 쉬운 스타일의 훌륭한 희랍어로쓰여졌다.

다음으로 헬라어로 된 자료는 그의 이름이 Michael인 Ducas란 성을 가진 저자의 책인데 그의 생애에 관하여는 알려진 바가 없고 다만 Genoese를 봉사하면서 콘스탄티노플이 포위 당하던 그 시기에는 Chios에 살고 있었다. 그는 Phrantzes와는 전혀 달리 열렬한 교회 일치주의자였으며 모든 것을 라틴계의 친구들이 소유한 안목으로 평가하는 경향이 있었다. 그의 저술은 1341년까지 세계사의 간단한 약술로 시작해서 1389년 이후의 일들을 더욱 상세하게 완전한 설명을 가하면서 1462년까지를 결론을 짓고 있는데 모두가 다 신문에서 사용하는 일상 생활용어로 기록이 되었는데 현대 역사가는 기대이상으로 그의 신빙성을 높게 평가해주고 있다.

Mehemet 2세의 궁궐에서의 일은 믿을만한 것이 못되었는데 아마 그는 그의 정보를 Genoese의 대리인이나 거기에 거주했던 상인들로부터 획득했다고 볼 수 있다. 그러나 확실한 것은 그가 콘스탄티노플에 현존하지 않았으며 거기에서 일어났던 사건에 관하여 많은 양을 놓치고 있었으며 교회일치에 관해 자신의 견해와 다른 이들의 평가도 공정하지 못했다.

아덴 사람, Laonicus Chalcocondylas는 그가 매우 나이 많았을 때 1480년 이후까지의 얼마 기간 동안 그의 역사를 기술했다. 그는 미스트라에서 Plethon의 학생이었으며 그의 삶의 대부분을 펠로폰네소스에서 보냈다. Ducas의 것처럼 그의 저술은 세계사를 단편적으로 취급하고 있으면서 그것의 중요한 테에마는 오토만 제국의 출범이었다. 사실 그의 주제는 비잔틴 제국보다는 터어키 제국에 촛점이 맞춰지고 있다고 볼 수 있다. 그의 책은 콘스탄티노플에 관한 실제적 포위는 상세히 제시하지 못했어도 역사가로서 사건의 일반적 흐름은 놓치지 않았다.

다음으로 헬라적 자료로서 중요한 위치를 점유하고 있는 것은 4세기의 역사가 Christobulos인데 운명의 도시가 포위 될 때 Imbros에 관리로서 살고 있던 인물이다.

그는 동료 헬라인 중에서 터어키 정복을 비극일찌라도 피할 수 없는 것으로 본 그룹에 속했던 사람이다. 그의 역사서는 1451년에서 1467년까지 계속되었고 역시 그의 저술속의 영웅은 술탄이었다. Christobulos는 헬라인들의 영웅적 행동에 의해 감명되었으며 Mehmet 자신에 의해 이뤄진 야만적인 행위들을 불성실하게 간과하거나 변명하는 경향이 있었을찌라도 콘스탄티노플의 시민들이 당한 고난들을 가볍게 취급하지도 않았다. 그 도시의 포위에 관한 그의 설명은 현존하고 있었던 터어키인들이나 그리스인들로부터 정보를 얻었기 때문에 최상의 중요성을 지니고 있었다. 그리고 그가 술탄의 명성을 보전하는 경우를 제외하고서는 정직하고 선입주견에 얽매이지 않으며 확신에 차있다.

연대적으로 일치되고 있는 일련의 집단, Monemvasia의 Dorotheus와 Manuel Malaxos와 Ecthesis Chronicon은 콘스탄티노플의 포위에 관한 우리의 지식에는 더 나은 어떤 것도 첨부해 주지는 못하나 터어키 정복후에 즉시로 등장한 사건에 관해서는 유용한 정보를 제공한다.

마지막으로 현존하고 있는 헬라어로 된 서신 가운데 가장 중요한 자료는 1453년 바로 직전에 있었던 사건과 인물에 빛을 던져주는 George Scholarius Gennadius의 유물인데 그것은 특히 Lucas Notaras의 정책을 평가하는데 Phrantzes Ducas의 Latine 자료들이 일제히 불공정한 점에 비해 유익한 것으로 평가되고 있다.

2)슬라브 자료

콘스탄티노플 포위에 관한 자료 중 두개의 중요한 슬라브 자료들이 현존하고 있다. 그 하나는 일반적으로 불일치하지만 폴란드인 한 보병 병사(Janissary)의 일기로서 알려진 것인데 저자는 어떤 세르비아인 Ostrovica의 Michael constantinovic, 임시적으로 세르비아의 군주가 술탄을 돕기위해 보내서 그를 봉사하다가 훗날 폴란드에서 은퇴한 사람인데 그는 결코 보병병사(Janissary)가 아니었다. 그는 그의 문서를 폴란드어와 슬라브어의 이상한 혼합으로 썼는데 자세한 설명은 없지만 술탄쪽에서 자발적이 아닐찌라도 크리스챤 동맹군들이 누구였는가를 보여준 자료로써 흥미가 있다.

그 다음은 러시아어,루마니아어 혹은 불가리아어로 된 러시아적인 것보다는 오히려 발칸 반도에 속한 것으로 간주되는 고대 슬라브어 방언으로된 슬라브 연대기로서 역사 속에 빛을 본 것을 꼽을 수 있다. 그것은 분명히 콘스탄티노플에 현존하고 있었던 이의 정보에 기초하고 있었고 형식은 일기 형태로된 내용이나 현저히 변형된 상태로 보전되고 있다. 러시아 판의 기록은 저자가 어떤 Nestor Iskander로 나타나고 있다.

현대 학자들은 그가 원본의 저자가 아닐까하는 추정도 하고 있다.

3)서방자료

서방자료에서 가장 중요한 것은 Nicolo Barbaro에 의해 보전되고 있는 콘스탄티노플 포위에 관한 일기이다. 원래 그는 의학을 공부했던 훌륭한 가정에 속한 베네치안(Venetian)이었고 콘스탄티노플이 포위되기 시작할 때 즈음, 가장 큰 베네치안 함대의 군의관으로 콘스탄티노플에 오게 되었다.그는 베네치안의 지휘관들과 자주 접촉 할 수 있었고 자신이 관찰자였으며 동시에 정보통에 속한 인물이었다. 그는 매일의 사건을 일기에 기록하고 있었고 어떤 때는 기록된 본문을 지나쳐 한 두가지 앞뒤 참조문을 삽입 하기도 했다. 그러다 보니 2틀 정도 늦게 월식의 날짜를 변경시켜 놓고 있기도 하다. 그는 좋은 베네치안으로서 Genoese를 혐오 했고 일련의 사건들을 불신임하는 이들에게 기꺼이 보고했다. 그렇지만 그는 대부분 서방인들보다 헬라인들에게 적대감을 덜 가졌다.

우리가 사건의 연대기적 연속성을 알수 있는 것은 그의 덕택이다.중요한 점에 있어서 두번째는 Chios의 Leonard에 의하여 쓰여진 보고서인데 그는 그 도시의 쇠퇴후 약 6주만에 Chios에서 보고서를 작성할 때, Lesbos의 대주교였다. 그의 기억은 모든 헬라인들에 대한 그의 증오심과 함께 그의 기록은 생생했고 확신에 찬 것이었다. 그는 콘스탄티노플에 대하여 황제가 너무 쉽게 처리한 것 같다고 생각했으며 그의 상관, 추기경 Isidore는 너무 약한 정책을 쓴 사람이였다라고 암시하기도 했다. 동시에 그는 동료 Genoese를 비난하지는 않았으나 그의 위치를 져버린

Giustiniani를 비난하는 경향으로 흘렀다. 그는 거칠고 이기적인 사람이었으나 좋은 보고자가 되고 있다.

교황이나 모든 신자들에게 보낸 추기경 Isidore의 편지는 간단하여 많은 것을 우리에게 말하고 있지는 않지만 권위를 가진 기록이 되고 있다. Frorentine Andrea Cambini에게서 유용한 정보를 얻는데 그의 작품은 15세기말에 기록되었고 그 도시가 포위될때 생존한 이들을 향해 의견을 제시하는 것 같다.

Zorzo Dolfin은 Chios의 보고자인 Leonard에 의해서 기초되고 있는데 생존자들로부터 몇가지 첨부된 정보를 제시한다. 헬라인으로서 피난민인 Contacuzino Spandugino에 의해 쓰여진 터어키 역사는 도시를 포위한 사건에 관한 증인의 내용을 재차 기록한 것이다.

4)터어키 자료

특이할 만한 사실은 콘스탄티노플의 쇠퇴에 관한 터어키측 정보는 실망을 자아낼 정도이다. 혹자는 오토만 술탄의 가장 위대한 업적이 콘스탄티노플 점령이기에 오토만 역사가나 연대기적 작가에 의하여 완전히 기록되었으리라 기대 했었다. 그러나 이점에 있어서 그들 모두는 Rumeli Hisar에 성체를 세운것은 언급하고 있지만 콘스탄티노플 포위에 관한 것은 단지 터어키 함대의 육지여행과 최후공격에만 관심이 있었고 또한 깊이 술탄 법정의 음모나 정책에 관해서는 관심이 있었다.

Ashikpashazade는 Mehemet Ⅱ세의 통치말기 후를 기록 했는데 그의 동시대인으로서 Tursyn Bey와 Neshri인 Halil Pasha를 완강히 반대하는 입장에 서있다.술탄 제국의 BayezitⅡ를 칭송하는데 있어서도 Mahmud와 같은 그의 충신을 선호함으로

MehmetⅡ를 약간 경시하는 풍의 입장에 서있다. 그럼에도 불구하고 그들의 설명들은 터어키측의 정치적 분위기를 알수있는 한에서 가치가 있다.

맨처음으로 콘스탄티노플의 포위와 쇠퇴에 관하여 흥미를 보여주고 있는 터어키 역사가는 16세기 말에 비로소 기록에 착수한 SA'AD EDDIN이다. 그러나 의례히 모슬렘 역사가들이 하는 것처럼 전대의 역사가들의 설명을 단지 재생하거나 복사하는데 불가했다. 콘스탄티노플 포위에 관한 그의 기술들은 헬라 역사가들의 것과 꼭 들어 맞는다.

17세기 초에는 환상이 이야기로 변화되기 시작했다. Evliya

Chelebi는 그런 종류의 것을 아주 길게 설명하고 있는데 그는 다음과 같이 주장하길 그의 고조 할아버지에 의해 전달된 내용 중에서 콘스탄틴의 신부가 될 운명의 프랑스의 한 공주가 술탄에 의해 체포되었다는 전설적인 내용을 포함하고 있다. 가능성을 고려해 볼때 그는 그 얘기를 1204년 경에 한번 도시의 몰락이 있었던 때의 얘기를 친분있는 헬라인으로부터 전해 들었고 사실상 그 공주는 프랑스 루이 7세의 딸이며 Alexius Ⅱ세와 Andronicu-s Ⅰ세의 과부인 왕후 Agnes였다. 어떤 경우에는 자주 풍문이나 소문을 의지했지 이미 초기에 쓰여진 자료를 무시하고 있다. 그보다 후에 나타난 터어키의 자료들도 역시 단순히 선구자들의 작품을 재생산한 것 뿐이었다.

III. 콘스탄티노플의 약사

4세기 말, 한 전승에 의하면 비잔티움 주교구는 성 안드레아스가 세웠으며(그의 순교지는 이탈리아를 서쪽으로 건너다 보는 헬라의 서부 해안 도시 파트라스이다.) 그의 제자였던 스타키스가 초대주교가 되었다고 한다.(38년-54년)특히 콘스탄틴 대제가 330년 (406-337) 로마 제국의 수도를 로마에서 비잔티움으로 옮긴 후에 그 도시명을 '콘스탄티노플'① 또는 '신로마'로 개명하면서 주교구는 대주교구로 바뀌어 Ecumenical Patriarchate of Constantinople, "에큐메니컬 총 대주교",'로마' 총대주교 (터어키어론 Rum Patriarkhanesi)로 명명된다.

4세기초에 고트와 페르시아 족에 대항하는 북동쪽 전선에서의 전투,경제적위기, 제국의 무기력으로 인한 연속적인 위기 상황에 로마제국은 완전히 기울어지기 시작 했다. 그래서 콘스탄틴 대제의 전 황제였던 Diocletian(284-305)은 회복을 위한 노력을 시도 했는데 그는 분봉왕 제도를 도입 했다. 즉, 제국을 두 명의 상위 황제와 그들을 돕는 후배 황제를 세워서 그 뒤를 잇도록 했다.

305년 그의 동료 Maximian과 Diocletian 퇴위와 함께 하위의 황제 위치에 있던 콘스탄틴 대제의 부친(Junior empero), 콘스탄틴 흐로로스는 그들 뒤를 이었고 다음해 그가 죽자 아들 콘스탄틴 대제는 뒷전에 물러 앉아 있지 않고 왕으로 자신을 높였을 뿐 아니라 18년 동안 내전을 겪게 되며 Maximian 의 아들

Maxentius 와의 싸움에서 312년 밀비안(Milvian) 다리에서 패권을 장악하게 되고 동방의 분봉왕이었던 Licinius 와의 북 에에게 지역 전투에서 324년 승리와 함께 전 로마의 명실상부한 황제가 된다. 321년에는 그가 황금동전과 2중으로된 화폐를 발행 했는데 거기에는 두명의 아들, Crispus 와 ConstantineⅡ세의 연합된 집정관이 한쪽 면에 나타나 있고 다른 면에는 아폴론 신에게 바쳤던 그의 초기의 헌신을 상기하는 태양 광선을 가진 왕관으로 자신을 장식한 모습이 등장한다.

그것은 역사적으로 황제,Diocletian의 출생으로 황제직이 세습 되어 가는 것을 포기하고 후임자의 공적에 의해 지명되는 왕위 계승 방법을 우리에게 보여주며 다시 콘스탄틴에 의하여 왕위가 세습되는 일련의 변화들을 볼 수있다.

Licinius 와 전투를 벌리는 동안 승리의 순간을 기념키위해 콘스탄틴 대제가 도시,콘스탄티노플을 미래의 수도로 정하긴 했으나 그같은 의도는 처음 발생한것이 아니다.② 이같은 위치의 콘스탄티노플은 4세기 동안 걸쳐 발전을 계속했는데 A.D 451년 칼케돈 회의는 A.D 381년 콘스탄티노플 회의의 결정 사항이었던 '로마의 주교구와 동등한 권리'(콘스탄티노플 주교구)를 인정 했고 '신로마 콘스탄티노플의 대주교 에큐메니컬 총 재주교'라 불려졌으며 7세기 모슬렘의 영토정복과 함께 그 권한이 한층 더해졌다. 왜냐하면 모슬렘 점령 지역에서 성직자들이 모두 난을 피하여 콘스탄티노플에 집결하자 자연히 그 세력이 강화되고 그와 동시에 불가리아, 세르비아, 루마니아, 러시아③ 등으로 확산 되어갔다.

1054년은 동서 로마 교회의 분열이 대주교 Michael

Cerularius 와 추기경 Humbert 사이에 성만찬 금지와 함께 실현화 되었으며 12세기까지는 간신히 비잔틴 내의 평신도가 서방의 신도를 순수히 동료 크리스챤으로 이해하는 정도로 내려오다가 십자군 전쟁 시에 성직자 마져 전투에 임하는 서방교회의 모습을 직시한 동방교회는 불신임과 혐오감으로 인해 정치적인 면에 있어서나 종교적인 면에서 양 진영은 서로 균열의 아픔을 맛본다.

1453년에 오스만 제국의 수도로 콘스탄티노플은 전락이 되고 1833년 그리스의 독립과 함께 각 민족 교회들이 독립하여 자치권을 선포 하면서 콘스탄티노플은 축소가 되고 그 당시 분리된 상황을 보면 1)모스크바 자치교회(1593) 2)루마니아(1865) 3)세르비아 (1879) 4)불가리아(1870) 5)알바니아(1937)로 분할 되어 그 역사적 명맥을 이어가고 있다.

1964년은 뜻 깊은 날인데 거의 어림잡아 920년 가까이 분리되어 있던 양 교회가 서방의 파울로스 6세와 아테나고라스 총 대주교 사이에 화해가 이루어진 상황까지 이르게 된다.

Ⅳ.쇠퇴의 내부적 원인

위에서 우리는 콘스탄티노를 쇠퇴의 원인과 배경을 알려주는 자료와 그리고 그 도시의 역사에 관하여 간략히 살펴 보았다. 그러면 우리 논의의 촛점을 직접 관계된 사건에 맞추어서 내부적 원인과 외부의 원인을 분석하면서 그 운명의사건을 좀더 명백히 조명하고자 한다.

1. 자체 교회 내의 신학적 분열

콘스탄틴노플의 운명의 날에 가장 먼저 취급되어야 할 원인 규명에는 자체 교회 내의 분위기라고 생각된다. 1204년, 제4차 십자군 전쟁으로 초 강대국이었던 옛 동 로마제국이 쇠퇴하게 되고 니케아에 반세기동안 후퇴하여 제약을 받다가 Micael Palaologus에 의해 다시 재건되었으나① Anatolia라고 불리워지는 동방지역을 터어키족에게 빼앗겨 군사모집과 곡물생산지를 잃게 되었으며 1347년에 찾아온 긴 내전 후의 흑사병(The black death)은 인구의 절반 이상을 잃게 되는 참담함을 겪게 된다.②그같은 위기적 상황에 비잔틴교회의 정통성을 유지하려는 반일치주의자들과 현실의 중압감을 극복하기 위해 서방교회의 요청에 자연스런 수락으로 로마의 우월권을 긍정함과 동시에 서방교회와 일치된 입장에서 우상숭배의 대명사인 터어키 족과의 대응을 극복하자는 입장에 선 사람들과 정신적 분위기가 양극화되고 있었다.③ 다시말해 반일치주의자들은 비잔틴의 신앙과 전통을 고수하려는 입장에 서 있었고 이들은 라틴황제 치하에서 라틴 제국의 통치 권력하에 있었던 조상들의 고통을 기억하면서 일치운동은 도덕적으로 해로운 것이며 영원한 심판을 자처하는 것이라고 충격을 가하고 있었다.

반면에 일치주의자들은 비잔틴과 라틴문화의 통합을 위한 사상을 키우면서 그런 경우에만이 헬라적 전승이 안전히 보전되면서 당시에 나타나고 있었던 바 이탈리안의 삶의 위대성과 찬란한 로마의 옛 영화를 다시 세우게 되는 폭넓은 문화형성이 이뤄질 것이라고 보았다.

그러나, 비운의 왕, 1391년에 왕위를 물려받은 Manuel 2세는 자기아버지 John 4세의 뒤를이어 기울어져가는 제국을 건지기 위해 1400년에 서양세계를 향하여 원조의 요청을 떠났으나 기본적으로 교회일치운동에 반대하고 있었기에 얼마되지 않는 돈을 모금하여 1402년 술탄이 콘스탄티노플을 공격한다는 소문과 함께 귀국하고만다.

1432년 Sultan Murad 2세가 실제적으로 콘스탄틴노플을 향해 거의 단번에 가족적인 배반행위와 배신의 루머 등 때문에 포위될 수 밖에 없었던 때까지 20년 동안이나 제국내의 다툼은 지속적이었다. 이런 와중에 Manuel 2세는 1432년에 공적인 삶에서 물러났고 2년후에는 세상을 떠났는데 그의 술탄의 친구, Mehemet 1세도 사망했고 새로운 술탄왕 Murad 2세 치하에 오토만 제국은 더 강국이 되었고 비쟌틴 제국에서는 Manuel의 셋째아들 Adronicus가 데살로니카를 차지 하고 있었는데 그도시를 지탱하는데 실패하고 베네치아 인들에게 팔아버리게 되나 그들도 역시 그 도시를 안전히 지키지 못하고 1430년에 터어키에 점령 당하고 만다. 제국의 풍전등화와 같은 위기가 감도는 순간이었다.

Manuel의 장남 John8 세는 남달리 아버지의 견해에 반하여 서방의 도움만이 동방을 도울 수 있음을 감지하고 로마와 일치의 정책을 펴기에 이른다. 교황 Eugenius 4세는 황제를 그의 대표단들과 함께 초대하여 1438년 Ferrara에서 동서 양교회의 의회를 열었고 이듬해는 Florence로 옮겨가서 계속되기에 이르는데 회의의 결과는 기대 이하로 교회 교부들 사이에 불일치와 모순이 계속되었으며 끊없는 언어상의 어려움만 있었다. 그때 John 8세가 그 회의에 참석하게 했던 이들은 세명의 메트로폴리탄교구에 속한 학식있는 감독④ 니케아의 메트로폴리탄, Trebizond의 Bessarion, 키에프와 전 러시아에 걸친 메트로폴리탄 Isidore, 에배소의 메트로폴리탄인 Mark Eugenicus이며, 4명의 평신도 철학자Geoge Scholarius, George Amiroutzes, Trebizond의 George 와 노령의 Plethone이 있었으며 그때의 대주교는 불가리아 왕과 그리스의 어떤 부인 사이에 태어난 서자며, 요셉이라고 불리우는 현명하지도 못하고 건강도 좋치못한 노령의 인물이었으며 회의에 큰비중을 차지하지 못한 실정이었다.

결과적으로 일치의 정책이 억지로 통과되었고 세명의 토마스 아퀴나스의 추종자들은 Plethone이 명백히 그 회의의 결과에 조인하는 것을 억제한 것을 제외하고는 그것을 수락했고 라틴의 지도자들은 Plethone을 플라톤 학파로서 독보적인 존재로 환영하면서 Cosimo de' Medici 같은 이는 그의 영예를 따라 플라톤아카데미를 세우는 전략으로 그의 입을 침묵하게 하는데 일조 했다.

에베소의 Mark Eugenius만이 반 일치주의 자(Anti-Unionist)의 대표적 인물로 남고 대주교 요셉은 회의록에 조인후 병들어 사망하고 말지만 성령에 관한 로마의 견해를 동의하여 헬라의 입장과 동일한 것으로 인정하는 일치의 정책이 결정되었다.

1440년 교황 Eugenius는 십자군 운동을 선포했고 1444년 다뉴브강을 건넜던 헝가리 군으로 구성된 십자군은 Sultan Murad와 격전을 벌이게 되고 황제는 일치의 조약후 어머니, Helena의 영향으로 일치운동에 박차를 주춤거리고 있던 차 별 어려움이 없이 술탄이 흑해 연변 Varna에서 십자군을 격퇴하게 된다.

이같이 민간신앙으로 널리 퍼져 있는 비잔틴의 교회만의 독립적인 전통유지는 계속 일치운동에 박차를 가하기는 커녕 오히려 "모든것이 영원하지 않다"는 예언서를 암송함으로 기울어져 가는 제국의 운명을 낙관적으로 보지않는 침울함이 급기야는 콘스탄티노플의 쇠퇴에 가장 큰 원인이 되고 있었다. 그리고, 많은 서방의 역사가들도 이미 비잔틴제국이 일치를 꺼려하는 것은 자기 멋대로 완고하게 자살을 시도하는 것과 같다고 예견하고 있었다.

2.정책의 부재

1448년 10월 31일 일치운동으로 제국의 운명을 살리려하던 John 8세는 세상을 떠나고 자녀를 남기지 않아서 6명의 형제들사이에 왕권 다툼이 계속있었다. 그는 Florence의 회의에 참석키위해 콘스탄티노플에서 부재할때 그의 후계자를 삼기위한 실질적 목적으로 그의 형제 콘스탄틴을 그 도시에 불러 콘스탄티노플을 통치하게 했다.

하지만, Theodore는 자신을 왕의 후계자로 생각하고 John이 사망할 시기에 가까운 거리에 있어야 한다는 일념으로 수도에서 40마일 안되는 Thrace에 정착하고 있었으나 황제가 사망하기전 3개월전에 1448년 6월에 운명이 그를 속이기나하듯이 Thrace에서 사망하고, 다른 형제, Demetrius는 황제 사망후에 정확히 두주후에 Selymbria,속령에서 자신을 왕으로 등극하는 일화가 발생한다.

그러나, 황제 부재시에는 황후가 차후의 황제를 임명할 주권을 갖고 법적인 실행을 할 수 있기에 연로한 황제의 어머니 Helena는 콘스탄틴, 그녀의 생존한 아들 중 최연장자인 그를 지명하였고 여론도 그를 지지하였다.Demetrius의 희망도 좌절되고 Thomas 는 제국의 북서쪽,Clarenza 와 patra 지역의 군주로 콘스탄틴에게 충성을 맹세한 후 Demetrius 와 Thomas가 콘스탄티노플에서 떠나자 왕권이 1449년 1월6일에 안정을 회복한다.

1450년 3월 23일 어머니, Helena의 사망까지 그는 반 일치주의자들의 입장을 고수하다가 그의 형의 조언을 기초하여 그의 정책을 펴나가기 시작했다. 한편 왕의 장관이었던 Phrantzes는 Sultan Murad의 사망과 접하여 Murad는 근본적으로 전쟁의 고통을 원치 않았던 평화의 사람인데 새로운 Sultan 은 크리스챤제국을 공격하여 파괴하려고 하는 자이다라고 평가하여 제국 내의 위험을 경고했다. 새로운 Sultan, Mehemet 2세는 19세였고 1432년 3월30일에 하녀였던 Huma Hatun이란 여인에게서 출생 하였으며 형 Ahmet의 갑작스런 죽음과 두번째 형, Ala Eddin이 6년 뒤에 비밀스럽게 살해된 후에 Murad의 뒤를 이어 오토만제국의 왕이 될 사람으로 유일한 존재였다. 아버지 Murad의 영향으로 그는 과학, 철학, 이슬람과 희랍의 문학에 조예가 깊었고 희랍어, 아랍어, 라틴어, 페르시아어, 희브리어까지 능통한 자가 되었고 앞에서 언급한 1444년의 Varna 전투에서 승리하고서도 은퇴하려고 했던 뜻을 굽히지 않고 왕권을 양도한 아버지의 뜻을 따라 제국의 통치자로 군림했다.

1452년 여름, Urban이라 불리우는 헝가리 기사가 콘스탄티노플에 왔을 때 황제에게 대포 제작을 통해 봉사하고 있었는데 콘스탄티노플은 그에게 합당한 봉급을 지불할 수도, 필요한 원료를 충분히 제공해 줄 수도 없는 어려움에 봉착하게 된다. 그때에, 공교롭게도 이탈리아계 유대인인 Gaeta 의 Jacobo란 의사에 의해 과학에 관심을 자극받고 있었던 Sultan Mehmet은 기다리기나 했듯이 그를 고용하여 그가 요구한 액수의 4배를 지불하면서 3달 안에 대형 대포를 만들어 Rumli Hisar에 있는 성곽에 대포를 장착하여 봉쇄령이 내린 지점을 통과하는 베네치아의 배를 격파한 승전을 이루게 된다.

그런 전과와 함께 Mehmet은 전보다 두배 크기의 대포를 만들도록 명령하고 후에 완성하자 700명의 군인으로 그 대포를 관리하게 했으며 이동하는데만도 15쌍의 마차가 필요할 정도로의 규모가 되었다.

위와같은 정황은 바로 콘스탄티노플의 쇠퇴에 직접적인 중요한 원인이 되고 있는데 그들의 정책은 너무 비현실적인 것이 분명하고 더나아가 성을 지키는데 무엇이 최상의 방법인지 모르는 사람들처럼 자가당착에 빠지고 있었음이 나타나고 있다.

Ⅴ.외부적인 원인으로 동서로마교회의 분열

전장에서 우리는 콘스탄티노플의 쇠퇴에 내부적 요인을 (1)자체내의 분열과 (2)현실에 부딪힌 문제에 봉착한 정책의 부재에서 분리해 생각해 보았는데 이제는 그 외부적 원인들을 찾아서 정리하고자 한다. (1)동서 로마 교회의 신학적 분열 (2)모슬렘의 팽창 (3)십자군 전쟁 등으로 구분이 가능한데 이 소논에서는 첫번째 것에 집중하여 기술하고져 한다.

콘스탄티노플의 포위가 현실화 되어가는 과정에서 콘스탄티노플의 황제는 그의 최선을 다하였다.① 예를들면 1452년 가을에 절박한 도움을 간청하기위해 이탈리아에 대사들을 보냈다. 그러나 반응은 초라하기 짝이 없었다. 새로운 대사가 다시 베니스에 보내졌으나 의회는 동방이 접수한 뉴스에 의해 깊이 실망할 정도로 11월16일에 대답을 제시했으며 교황과 다른 세력들이 행동을 보였다면 기쁘게 협력이 가능했을 터인데도 현실은 전혀 기대 이하였다. 사절단이 같은 달 Genova에 보내졌는데 단지 배한척을 지원선으로 약속을 받고 형편에 따라 또다른 도움을 주겠다고 하는 언질을 받았으며 프랑스왕과 프로렌스 공화국에 호소하기도 했다. 그러나 그들의 반응은 한결같이 냉담 했다.아라곤의 약속에 속한 Alfonso왕의 원조는 더 모호했는데 콘스탄티노플에 운송을 위해 시실리에서 밀과 약간의 양식을 모으겠다는 내용이었다. 이같은 노력을 기울였던 사절단은 해외에서 무척 바쁜일정을 보냈으나 1453년 4월1일 부활절기간②에 몰락한 콘스탄티노플에 돌아가지 못하는 실정이 되었다. 전반적인 서양의 분위기는 당시 교황 니콜라스의 태도에서③ 잘나타나고 있는데 그는 기울어져가는 콘스탄티노플의 운명을 도우려고 했으나 교회일치운동의 현안이 현실화될 것이라는 확신을 느낄 때까지는 돕는 손길을 펴길 주저하고 있었다. 바로 이점은 9세기에 발생했던 동서로마교회의 갈등이 평정되지 않고 라틴교회는 정치적 교만으로, 비잔틴교회는 전통을 향한 완고함을 고집하다가 결국은 교황 니콜라스와 같은 지도자가 보여준 의도 표출로 사건은 결론 되었다고 평가 되어진다.

그러면 그 양교회 사이에 날카롭게 대두된 갈등요소들을 여기에서 점검해 보아야 하리라 사려된다. 14세기부터 이탈리아의 지적분위기가 동방과의 잦은 접촉이 초래되게되자 콘스탄티노플의 골든혼을 넘으면 바로 소재한 Genoese 영지, 페라에서 살면서 스페인 도미니안회로부터 라틴어를 공부한 젊은학자 Demetrius Cyclones는④ 토마스아퀴나스를 희랍어로 번역하길 평생의 사업으로 생각했으며 그 번역본은 비잔틴 지성인들 사이에 애용되었고, 삼위일체 개념의 토미즘적 이해 즉, (1)본질의 일치 (2)세인격의 분리를 동방교회에서는 의문을 제기하게 되었다.

동시에 인간과 하나님과의 관계에서 "복있는 사람은 하나님을 볼 것임이요"한 이해가 동방이 주장한 대로 {본다}는 대상은 하나님의 본질이 아니라 하나님의 '신적 에너지'를 보게 되는 것이다라는 이론과 반대되는 서방의 견해를 크레테의 베네치안 식민지에 한 수도원에서 로마교회의 한 멤버로 자신을 취급하면서 일생을 보낸 Demetrius Cyclones가 추종하면서 양교회는 의견이 조정되지 않고 분열 양상을 띄게 되었는데 이와같은 류의 동서간의 의견차는 모슬렘 제국의 부흥과 함께 동서 교회를 위기로 몰고간 종요한 요인들이 되었다.

그 밖의 요인들은 다음과 같다.⑤ (1)성령의 유래에 관하여 (2)성례전에서의 빵과 다른 예전의 차이에 관해서 (3)연옥설에 관해서 (4)교황청의 의치에 관하여인데 1390년 비잔틴왕 John 5세를 이어 왕이 된 Manuel은 1425년에 John 8세에게 왕권을 노령에 세습했는데 그는 친서방정책을 쓰게되었고 앞에서 언급한 프로렌스회의에서 외부상황에 억눌려 일치운동에 조인하고 만다. 양측의 기본입장들의 토의와 토론의 기초는 성서와 교회 공의회의 표준 규칙과 범세계 교회에 의해 성자들로 인정된 교회 교부들의 저술에 의하여 형성되어야 한다고 했으나 누가 보아도 프로렌스회의의 결정 과정은 영원한 진리에 도달하기 위해 만족할 만한 수단이 될 수 없는 과정으로 그 회의는 막을 내리게 되었다.

우선 의견의 차이는 하나님의 본질과 하나님의 에너지에 관한 구별을 확실히 하지 않았던 서방교회의 견해는 약간 배타적인 점으로 나타났을찌라도 연옥설에 관한 견해에 있어선 양측이 서로 그렇게 극단적인 입장은 아니었다.동방교회 역시 최후심판 때까지 인간의 최종 운명에 도달한 것이 아니라는 점은 긍정하고 있었고 다만 한정적인 교리문으로 채택되지만 않았을 뿐이고 죽음과 심판 사이에 있는 사람들에게 무슨일이 일어나고 있었는지는 우리가 무지할 따름이라고 정리하고 있다.

그러나 서방에서 주장하던 연옥설에 관해서 특별한 반대가 없었고 그것을 수락할 준비까지 되어있을 정도였다. 그다음 여러 단계의 토의를 거쳐 의식적인 면들이 정착되었는데 서방교회에서는 성찬에 쓰는 동방교회의 Zeon(누룩)사용을 동의하고 허락했다는 내용으로 요약 된다. 한편 성례전에 삽입되는 성령임재의 부름(Epiklesis)의 절차인 동방교회의 입장이 더 이상 불필요한 것으로 양보되는 상황이 나타났다.

좀더 어렵게 의견이 진행되었던 것은 성령의 유래에 관한 내용인데 공식적인 동로마교회의 입장은"성부로부터"(ex patre) 즉, 성령의 유래가 "ՅՊ ՔՏՍ ՈՅՏՍ ՄՉՁ ՔՏՕ ԩՇՓՏՕ인데 반해 서방은 filiogue 즉,"아들로부터"(ՅՊ ՔՏՍ ՕՉՏՍ)란 귀절을 삽입함으로 "라틴철학은 처음에 본질 그 자체를 생각하고 거기에서 유래한 대행자(agent)를 고려한 반면 동방교회 철학은 처음에 대행자(agent)를 생각하고 후에 그것을 통해 본질을 고려하는 입장에 섰다고" Steven Runciman은 그의 저서에서 V.Lovsky의 저서 {The Mystical Theology of the Eastern}의 내용에 나타난 주장을 동의하고 있다.

다시말해,성령의 유래에 관하여 서방교회의 입장은 2중 유출(dual procession )의 입장을 견지하고 있었으며,종래 Ferrar-Floren 회의에 이르러서는 급기야 "from "이란 단어와 "through "이란 단어가 서로 의미상 동일한 뜻이라는 방향으로 의견이 모아지면서 어색한 동서로마 교회의 관계는 더욱 이혼의 길로 가고 위기만 조장되었다.

그리고, filioque 문제와 함께⑥ 더나아가 ՕՐՏՈՅՓՅՉՒ - Substantia,Ԍpersona-ՐՑՏՓՙՐՏՍ의 번역 상 문제인데 삼위일체의 본질(substance)를 논하면서 서방은 삼신론(Tritheism)의 입장에 서서 사벨리안적인 상황으로 기울어 졌는데 희랍어의 ՐՑՏՓՙՐՏՍ은 번역 할 때 "인격체"라기 보다는 "외관"이란 뜻이 강하기에 ՕՐՏՈՅՓՅՉՒ 와 ՐՑՏՓՙՐՏՍ의 번역 상의 문제가 동서 양 진영에 나타나게 되었다.⑦ 그리고, 필요에 따라 여기서 잠깐 filioque의 역사를 조금 살펴보면 다음과 같다.맨처음, 6세기의 스페인 교부들이 visigoths의 아리안주의와 숨가쁜 투쟁속에서 성령에 관한 내용이 더 부언되어야 할 것을 느껴 'filioque' 를 사용하기 시작했다가 이 귀절이 Orlean의 감독이며 학식있는 스페인 출신, Theodulphus에 의해 샤르마뇽 법정에까지 이르게 되었다고 한다. 9세기 중엽에는 독일에서 일반적으로 사용되고 있었으며 슬라브에서 선교 활동하던 독일 선교사들이 그 용어를 콘스탄티노플의 대주교 Photius에게 전달했다.

그때, 그는 성령에 관한 요한복음 15장 26절 "՜ՔՁՍ ԽՋՈՇ ՜ ՐՁՑԼՊՋՇՔՏՒ ՜Ս ՅՃ՞ ՐԽՌ՘ՙ ՝ՌՉՍ ՐՁՑԼ ՔՏՕ ՐՁՔՑ՜Ւ,ԌՔՏ ՐՍՅՕՌՁ ՔՇՒ ՁՑՇՈՅՉՁՒ ՌՁՔՕՑՇՓՅՉ ՐՅՑՉ ՅՌՏՕ "의 귀절들을 라틴교회에서 잘못 이해했고 다음장, 13절과 15절에서 논의되고 있는"ԘՊՔՏ՝ ՅՌՏ՝"와 바울의 '그리스도의 영'이란 개념은 결코 요한복음 15장 26절의 내용과 불일치하지 않는다고 주장하면서 이중유출설을 부정했으며 교황 Leo 3세 마져도 로마의 성베드로 사원 벽에 신조(Creed)를 부착하려고 할 때 filioque를 생략하기도 했다. 그러나, 11세기 초 독일 태생의 황제들이 로마에다가 그 귀절을 사용하기를 명령한 사태도 발생한바 있었다.

이같은 모든 문제들 배후에는 번역상의 문제가 대두된 것이라고 볼 수 있는데 이런 것들을 통해 서방교회와 동방교회의 관계는 사실 정신적으로 이혼의 상태에서 별거중인 부부와 같은 상황이 되어있었다.

마지막으로, 가장 첨예화 되어 있었던 교황권에 관한 양교회의 잘못된 견해차인데 A.D 381년 콘스탄티노플 회의에서 결정된 로마와 콘스탄티노플의 동등권 문제였다. 그러나 신앙과 훈련의 문제에 있어서 교황은 전교회의 마치도 제일원로의원(princeps senatus)처럼 위치하게 되었는데 A.D 343년 불가리아의 사르디키 회의에서 현실화된바 있었으며 그런 우월적 위치는 381년에 일단락되었다.

그러나, 콘스탄티노플이 처한 위기 상황에, 동방교회의 사기를 건드리는 폭탄의 도화선 같은 문제에 서방교회는 불을 당겼다. 즉, 교황이 교리적 우월권을 갖는다든지 교회 훈령의 권위를 소유한다면 여타 다른 교리 문제의 향방은 고려대상이 되지 않는 처지였는데 라틴교회는 동방교회에 교황이 전교회를 훈련할 뿐아니라 교리 문제를 취급하며, 전 교회를 그 새로운 교리에 묶기 위한 공의회소집 권한을 교황에게 이양 하자고 Florence 회의에서 요구하였으며 황제는 원래 이런 권한이 황제에게 있었던 점을 감안하여(John 8) 처음에는 모호하게 변증했으나 결국은 로마감독이 전체 교리와 전체 크리스챤을 다스리고 통치하기 위한 모든 권한을 차지하게 된다.더구나 그 같은 입장이 '공의회의 행동강령과 거룩한 규칙이 인정하는'것으로 확정이 되었다.

훗날, Florence 회의에 참여한 모든이들이 예배소의 감독Mark Eugennicus만 제외하고 회의결정에 형식적인 일치를 선언을 했으나 1448년 John 8세가 피로와 환멸로 세상을 떠나고, 1452년 로마의 추기경이 된 Isidore는 일치의 법령을 갖고 콘스탄티노플에 와서 12월 12일 아기아 소피아 성당에서 대중 앞에서 낭독하려 했으나 그의 동료 이탈리아인 Mytyrene의 대감독이며 Chios의 레오나르드는 그 때의 상황을 참석자가 적었으며, 많은 동방의 공직자들도 그 의식을 배척한 사실을 전달 해주고 있고 심한 분노로 그 때의 상황을 기록해 놓고 있다. 물론 Isidore는 성공적인 의식을 기대했을찌라도 말이다.

그해 몇달 동안 아기아 소피아 성당은 라틴인과 서방과의 일치를 지향하는 성직자에 의해서 예배가 인도 되었고 대다수의 성직자, 그 도시의 회중들은 함께 그 의식에 참여하지 않았다. 새로운 공의회가 개최될 가능성을 남기고 콘스탄티노플에서 회의가 있었으나 Chios의 Leonard에 의해 인도된 라틴 성직자들의 비타협적인 태도는 어떤 도움도 기대 할 수없는 상황이었으며 그들의 지나친 강요는 당시 동로마 교회 측의 Lucas Notaras의 입에서 "로마의 추기경의 모자 보다는 술탄의 터어반을 곧 보기 원한다"는 비참한 언급이 흘러 나오게까지 되었다.

1453년, 콘스탄티노플이 쇠퇴할려고 하는 위기의 순간에 동방과 서방의 두 교회 관계에서 어느 편이 더욱 정당 했던가를 논하기 전에 서방의 이같은 불편 한 분위기와 함께 편승된 그들의 이교도들과의 전투는 동방을 향한 도움의 단절을 가져왔고 급기야 "달이 지더라도 이 도시는 사라지지 않으리 했던" 콘스탄티노플의 쇠퇴에 중요한 이유가 되고 있다.

Ⅵ.결론

지금까지 5장에 걸쳐 콘스탄티노플 쇠퇴의 내적 요인과 외적인 요인을 살펴보면서 400년간이나 모슬렘치하에서 유대 바벨론 포로기처럼 교회의 포로기간을 겪게 된 원인을 살펴보았다. 하나님의 섭리가 지배하는 세계사 속에서 우리의 질문은 왜 그처럼 철저한 신앙의 도시가 하루 아침에 폐허가 되고 이교도의 말바굽아래 짓밟히게 되었는가? 왜 하나님께서 그들을 멸망시키셨는가? 아니면, 그 멸망의 요인이 콘스탄티노플 자체에 있었던가? 우리가 이러한 질문을 안고 논술되어온 과정을 다시 재검토 해 보면 현실을 무시한 신앙의 방향설정, 지나친 피안주의로 현실을 장식하려는 무책임성이 쇠퇴해가는 크리스챤 도시민들의 구원에 결코 도움되지 않았다는 모습으로 들어났다.

그같은 모습은 이미 앞에서 살펴본 대로 십자군 전쟁과 오토만제국의 확장 엎친데 덮친 격으로 찾아온 흑사병으로 전 인구의 절반이 죽어간 폐허위에서 건설을 위한 사랑의 옴모니아로 자신을 무장하지 않고 내분과 도움이 될 수 밖에 없는 서방 교회와의 관계에서도 협조체제를 형성하지 못한 완고함과 동전의 양면처럼 동서 양 교회의 두세계로 구성된 크리스챤 세계 끼리의 우열 다툼, 특히 형제의 위기에서 자신의 유익을 취해 보려는 라틴 교회의 속셈 즉, 1439년에 나타난 프로렌스회의의 결과 등은 오늘의 Ecumenical운동 중에도 시사하는 바가 많다.

독일의 문호 괴테는 일찌기 '인류는 부단히 진보하지만 인간은 언제나 하나다.'고 말한 적이 있다. 무엇이 동일한가? 과거의 역사속에 나타난 인간의 역사와 삶과 문화를 대하는 삶의 양식은 오늘도 여전히 이기적인 면으로 얼룩져 있는데 그것은 또한 어거스틴이 통찰력있게 지적한 세속나라의(civitas terena ) 모습이며 어쩌면 인간의 굴레이기도 하다.

그러나, 더욱 우리가 비판해야 하며 더욱 콘스탄틴 쇠퇴에서 역사적 교훈을 뼈저리게 느끼게 되는 것은 크리스챤의 이름으로 자행되는 역사적인 파행국면이 주는 비참함이 얼마나 큰가를 보여준다. 다시금 믿음과 사랑이 외형적이 아닌 내실있는 실천으로 스며들어야만 된다는 사실을 역사가 전개 되었던 과정 속에서 다시 한 번 그 당위성을 찾아보게 된다. 그러면 우리의 위치를 어디에다 설정해야만 역사의 비운이 낙관으로 정립 될 수있을까? 괴테에게 있어서 "인간의 정신이 지금까지 어떠한 가치체계를 형성하고 진보해 왔을찌라도 기독교가 이룬 가치체계를 어떤 것도 능가할 수 없다"라는 깊은 성찰이후에 도달한 결론은 콘스탄티노플의 쇠퇴 속에서 그 높은 크리스챤의 가치가 또 우리의 삶에 실현화 되지 않는다면 얼마나 우리의 삶이 황폐화되는지를 생생히 교훈 받을 수 있다.

특히, 형제 교회간 화목의 파괴는 긴 세월이 지나서야 상처가 겨우 치료된다는 사건의 정리도 명백히 발견 할 수도 있었는데 그점은 바로, 1054년에 발발된 교회의 대분열이 1964년이 되어서야 콘스탄티노플대주교 아테나고라스 1세와 로마교황 파울로스 6세 사이에 비로소 형식적이나마 화해되는 상황은 교회의 분열은 곧 우리 생명을 나누는 것같은 아픔이요, 그 만큼 댓가가 지불된다는 명백한 진리도 역사적 경험으로 우리에게 분명히 드러난다.

그러나, 어거스틴은 그의 [신의 도성]에서 로마의 풍전등화같은 역사적인 위기속에서 다시 새로운 하나님의 도성이 동터오는 희망을 제시하길 역사의 Cul-de-sac에서도 결코 비극의 역사를 향한 하나님의 선한 손은 거두어지지 않고 계속 행동하시는 하나님의 역사성을 밝혔다. 그의 견해에서처럼 역사의 주로써 만물을 새롭게 하시는 하나님의 행동하심은 콘스탄티노플이 비록 멸망하였으나 르네상스로 연결되는 새로운 역사의 도래를 초래 했으며 그리고 모슬렘치하에서 보여준 기독인들의 생명력은 바로 "어제나 오늘이나 영원히 동일하신 분"의 선한 역사의 경륜을 읽게 함을 보여주고 있다고 사려된다.

미 주

Ⅰ. 머릿말

①Adolf von Harnack.기독교의 본질. 윤성범역. 서울:삼성문고. 1975. p. 15.

②비잔틴 제국사의 연구 이유로는 다양한 면이 있지만 그 중에 우선 되는 것은 문화사의 배경 중 특히 문예부흥의 끼친 영향이 크다는 점이다.이 견해는 Dene John Geannakopoulos의 책 <Constantinople and west> 1986년 판에 상세히 기술되고 있는 바다.

Ⅲ. 콘스탄티노플의 약사

①B.C 312년 메가스 알렉산더 대왕의 동방 정벌로 70여개의 동방에 속한 도시들이 '알렉산드리아'라는 이름으로 명명 되면서 동서문화의 일치성을 꾀하게 되었던 전통을 따라 원래'Byzantium'이었던 지명을 그 지역 거주민들의 자신들을'Romaioi'라고 불려지기를 선호하는 경향성과 함께 '콘스탄티노플'이라고 불려졌다.

②사실 당시에 로마의 내륙지방은 점점 비현실적인 지역이 되어갔고 이태리는 점점 방어가 불가능한 지역이 되었고 발칸반도 그리고 소아시아 지역은 로마군대를 위한 중요 징병 자원 출처였고 그래서 콘스탄틴은 유럽과 아시아의 중간에, Marmara(대리석)해의 바닷물로 삼면이 둘러쌓인 보스포러스 해협이며 깊은 물로 특징을 이루어 "황금의 뿔"이라고 불리워지는 난공불락의 지역을 택해 6년 동안 건축하여 330년 5월11일을 기념일로 삼으면서 로마 제 2의 도시로 건설 했다.

③러시아와 콘스탄티노플 관계는 866년 대 주교 "포티오스"의 회람서신을 통해 10세기 중엽 전에 이미 러시아 대표 "이고르"와 비잔틴 황제 "로마누레키피누"와의 관계에서 조약협정이 체결되고 러시아에 예언자 "엘리야 교회"가 등장 함으로 콘스탄티노플의 선교의 결과로서 러시아가 역사의 무대에 등장함을 보여준다. 원래 러시아의 헬라적 명칭은 ρωσια 이고 라틴 형태는'Russia'인데 러시아에 988년에 정부의 공식 종교로 기독교가 인정된 것은 13세기 초에 기독교 선교를 시작한 캐톨릭보다 훨씬 이전에 비잔틴 교회의 러시아 진출이 이뤄졌음을 보여주고 있다. 이 점에 있어서 "러시아인의 삶의 방법은 세가지 1)로마의 정치적 전통 2)헬라의 문화적 유산 3)정교회적 신앙에 영향 되었고 이 세가지 없이는 러시아의 삶의 방법을 이해 할 수없다고 본다는 말은 설득력이있다.

Ⅳ쇠퇴의 내부적 원인

①Steven Runcinan. The Fall of Constantinople 1453 Cambridge: University Press, 1969, p. 2

②이때의 왕 John4세와 그의 왕관에 사용된 다이아몬드는 시대적 비참을 알려주듯 유리로 된 것이었다. Ibid. p. 5.

③일치주의자들 1340년 Demetrius Cydones는 토마스아퀴나스의 저술을 희랍어로 번역해 기초화 했다. Ibid., p. 5.

④Steven Runcinan. op. cit., p. 15.

⑤Steven Runcinan. op. cit., p. 19.

⑥비잔틴 제국의 최후의 장관 Lucas Notaras는 '추기경의 모자보다는 술탄의 터어반이 더 좋다'라고까지 밝힌 적이 있다.

Ⅴ.외부적 원인

①Steven Runcinan. The Fall of Constantinople 1453 Cambridge: University Press, 1969, pp. 80-81.

②비잔틴교회, 정교회는 교회력 중에서 부활절을 가장 큰 절기로 여기고 있으며 그 주간을위대한 주간(ՌՅՃԼՋՇ ՅՂՄՏՌԼՄՁ) 라하여 수난일, 금요일을위대한 금요일(ՌՅՃԼՋՇ ՐՁՑՁՓՊՅՕԾ) 라고 명할 정도로 전 시민들의 축제였다.

③Steven Runcinan. The Great Church in Captivity. Cambridge: Cambrige Univ., 1985, p. 103.

④Ibid., p. 101.

⑤Ibid., p. 105.

⑥A. Palmieri, 'Filioque', 카톨릭신학사전 참고

⑦이런점에서 Hippolitus의 신학적인 방법론은 라틴어 사용권인 로마지역일찌라도 희랍어로 신학을 전개하는 고집을 편 것은 상당히 우리에게 시사하는 면이 있다.

⑧Steven Runcinan. The Great Church in Captivity. p. 91.

참고도서

1.희랍어 자료

ԡՑՂՅՋՅՑ,Ԍ ԥՋՅՍՇ ԣՋՕՊՁՔՆՇ. ԧ ՐՏՋՉՔՉՊՇ ՉՄՅՏՋՏՃԿՁ ՔՇՒ ԢՕՆՁՍՔՉՍՇ ԡՕՔՏՊՑՁՔՏՑԿՁՒ. ԡՈՇՍՁ: ԡՈՁՍՁՓՉՏՒ ՘Օ՗ՏՋՏՃՉՏՒ.1992.

ԢՁՓՉՋՅՉՁ, ԭՉՊ.԰.ԯՑՈՏՄՏՎՉՁ ՊՁՉ ՐՁՐՉՓՌ՜Ւ. ԡՈՇՍՁ: ԳՙՔՇՑ.1981.

ԬՅՃՅՍՔՏՑՖ, ԩՙՁՍՍՏՕ. ԢՕՆՁՍՔՉՏ ՊՁՉ ՑՙՓՉՁ. ԡՈՇՍՁ : ԤՏՌՏՒ.1981.

2.영어자료

·Geanakoplos, Deno John. Constantinople and the West. U.S.A: The Univ. of Wisconsin Press. 1989.

·Loverance, Rowena. Byzantium. London: British Museum. 1988.

·Runciman, steven. Byzantium. Great Britain: Richard Clay Ltd. 1975.

----------------. The Fall of Constantinople 1453. Cambridge: The Univ. of Cambridge. 1969.

----------------. The Great Church in Captivity. Cambridge: The Univ. of Cambridge. 1985.

3.한국어자료

·아돌프 본 하르낙. 기독교의 본질. 윤성범역. 서울: 삼성문화문고 67호. 1975.

TOWARD A RENEWAL OF

KOREAN CHURCH WORSHIP(Ⅰ)

Kwang Hee Lee

<Practical Theology>

+------------ Part I: Theology of Worship -------------+

| Introduction |

| |

| Chapter I: What is Christian Worship? |

| A. "How" and "Who" Questions: The Primacy of |

| the Question of Ontology vursus Methodology |

| B. Two Views of Worship: The Primacy of |

| God's Grace in Worship |

| |

| Chapter II: Liturgical Form |

| A. Experiencing God's Power in Worship: Issue of |

| "Structure' and "Freedom" |

| B. Relating Worship and Ministry: Issue of |

| "Pastor" and "Layperson" |

| C. Recovering the Centrality of Worship: Issue of |

| "Place" and "Day" |

| D. Rediscover the Balance between the Word and |

| Sacraments: Issue of Sacraments |

| |

| Bibliography |

+------------------------------------------------------+

Part Ⅰ: Theology of Worship

Introduction

Robert Webber advocates that the primary work of the Church is worship. According to him, evangelism, teaching, fellowship, servanthood, missions, and the healing of broken lives are important, however, it is worship that really stands behind all these activities. The priority of Church is to be a worshipping community and all other functions of ministry flow from the worship because it is the source of Christian spiritual life and growth. That is, worship must be the heartbeat of Church.

The opening question and answer of the Westminster Shorter Catechism (1647-48) show properly what is Christian worship: "What is the chief end of man? Man's chief end is to glorify God, and to enjoy him forever." According to William H. Willimon, we do not worship God for becoming better people, rather Christian worship is an intrinsic activity. Christians worship God because we are God's beloved ones. God makes Himself known to us from within the context of love, holiness, righteousness, justice, creator.

We worship God because He is worthy. In English, the word "worship" roots itself in an older form that is close to "worth-ship." It means the act of ascribing worth, of expressing and demonstrating supreme value toward God. Worship always means God and the priority of God. We are Christians, and the worship of the Holy Trinity is "good, right, and our bounden duty." In this light, Karl Barth remarks that "Christian worship is the most momentous, the most urgent, the most glorious action that can take place in human life."

In the first part of this study, I would like to deal with very delicate two subjects. One is to point out the primacy of the question "Who is God?" against the question "How we can worship God?" Without proper understanding that what ("Who") is the true rock upon which Christ's Church is built (Matt. 16:18), we will not be able to worship God properly ("How"). Another is to show the true way of worship by developing the "How" question. Here, we have double task to deal with first the matter of primacy and then to develop the form how to worship God.

Consequently, in the second part, we shall see the evaluation of the Korean Church worship from above perspectives. I will discuss several theological renewal suggestions for Korean Church worship first, and then suggest some strategic planning of worship ministry in the context of Korean Church.

Chapter I: What is Christian Worship?

A. "How" or "Who" Questions: The Primacy of the Question of Ontology versus Methodology

1. "How" Question: Methodology

According to James Torrance, people today are moreinterested in the "How" question because our age is preoccupied with the progmatic, problem solving methodology. If we ask the "How" question first we will create an anthropological worship. Torrance says that this worship is preoccupied with me, my problems, and my needs, etc. This results in justifying religion on the basis of usefulness, progmatism.

In this view, religion becomes the means for realizing selfulfillment, self esteem, and self actualization. If we follow this view, knowing oneself to be the way to the truth, beauty, fulfillment. Therefore, knowing oneself becomes the means of knowing God, and human beings become God.

We understand that the context of our ministry is the people with needs and we are supposed to know their situations and experiences. However, if we truly want to understand the real significance of people's experience, we should not look at its form, but rather at Christ as its source, norm and end. Thomas A. Smail is right in saying that "[Our] experience is to be explained in terms of Christ, not Christ in terms of [our] experience." The experience should be a "reflection" of the original, who is Jesus, and is to find its explanation in Him.

2. "Who" Question: Ontology

According to Robert Webber, in both the Old and New Testament, worship is rooted in an actual event. The Old Testament worship is pradigmed by the event of Exodus and the New Testament worship is oriented to the event of Cross. In either case, biblical worship celebrates the event and makes it come alive again. However, we have to be very careful that our focus should not be on the event ("reflection") itself but the subject ("original") who let the events happen.

Jesus fulfills a double ministry. He accomplished once for all the expiatory act and at the same time extended and exploited the full benefits of the saving work which lasts unto eternity. Therefore, the starting point of worship is the "Who" question and the primary motive in coming to God shoud not be human needs, but gratitudes for God who comes in love. Focus should be on Christ rather than on needs of people.

According to James Torrance, we are in an individualistic culture that is so preoccupied with "Me." We desperately need to recover true worship by focusing on God, what He has done, is doing in Christ, and is empowering through the Holy Spirit, to be led into true worship. Dietrich Bonhoeffer says that we should put priority to the "Who" question over the "How" question. It will make a difference in how we approach worship. Since Christ is the center of all worship, all the media of the past, which sought to restore the bond of unity between God and sinful man, are replaced by the media of grace, in which Christ, as agent, communicates Himself in the fulness of the community's possession of the Spirit, in the Sacraments of Baptism and the Lord's Supper.

The Bible gives the indicatives of grace (who Jesus is and what He has done for us) rather than imperatives of the Law (how should we do). How question should be based on the priority of who/what questions. In Philippians 2, Paul wrote that knowing "Who" Christ is and what he has done will tell you "How" to act. Therefore, we begin with who Christ is, what He has done and view the needs in the light of this.

B. Two Views of Worship: The Primacy of God's Grace in Worship

Above question of "How" and "Who" leads us to two different views of worship: The "How" question results in the view of worship that "worship is something we do," and the "Who" question results in the view of worship that "worship is participating in what Jesus Christ has done and continues to do."

1. Something "We" do

According to James Torrance, the commonest and widespread view of worship is that worship is "something which we do mainly in Church on Sunday." Many of us pull ourselves out of bed, go to Church to do our religious things --singing, praying, offering, etc.-- and watch the minister do his religious things. This means that the only priesthood is our priesthood, the only offering is our offering, and the only intercession is our intercession. This kind of "do it yourself with the help of the minister" worship is "legal" worship, and not "evangelical" worship. James Torrance maintains that this view can be divisive, in that "every Church and denomination does its own thing and worships God in its own way."

William Willimon says that "to worship God means to serve Him." One can serve God either by doing things for Him that He needs to have done or by doing things for Him that you need to do. This view resolves everything in doing good works. We then have an ethical imperative. The important thing is one's evangelical experience of doing something. However, James Torrance warns that this view can results in a modification of what we call "we do something" model. Even though this view asserts that "it is a do it yourself in response to Christ worship," it is still man centered rather than God-centered.

2. Participating in What Christ Has Done and Continues to Do

The focus of worship is not human experience, not a lecture, not entertainment, but Jesus Christ his life, death, and resurrection. God does not accept us because we offer Protestant worship, or Roman Catholic worship, or some beautiful Anglican liturgy or free prayer. God accepts us by grace alone, not because of any offering we sinners can make, but only for what we are in Christ and on the ground of that One offering which He has made for us. In this light, James Torrance defines that "worship is the gift of participating through the Spirit in the Son's communion with the Father of participating, in union with Christ, in what He has done for us once and for all on the Cross, and in what He is continuing to do for us in the presence of the Father, and in His mission to the world."

Jesus is the eternal mediator of an eternal covenant. Jesus lifts Himself up to the Father, and lifts us up to the Father. He also brings the Father to us. Christ draws us to Himself so we may participate in (koinonia) communion with God through Him. Jean Jacques von Allmen maintains that Christian worship is not a theological blue print drawn up by specialists, but an event, an encounter between the Lord, Who through the Holy Spirit acts in Word and Sacraments, and His people. Therefore, the heart of worship is to meet with Christ. Participate in Christ, not just in ideas. God's ultimate purpose for us is to participate in the triune life of God.

. . . we are accepted by God, not because of our "good work," but freely by God's grace received in faith. They also saw clearly what this meant for our understanding of worship, that God does not accept us because we have offered worthy worship. In His love, He accepts us freely in the person of the Son, who in our name and on our behalf has made the One Offering that alone is acceptable to God for all men, for all nations, for all times, and who unites us with Himself in the One Body, in His communion with the Father.

James Torrance maintains that this view is "both catholic and evangelical." According to him, this view is unifying in that it recognizes there is only one way to come to the Father, namely, through Christ in the communion of the Spirit, in the communion of saints, whatever outward form our worship may take.

Chapter II: Liturgical Form

We can classify today's worship forms under the three "centers": alter centered Roman, Orthodox, Lutheran, and Episcopalian; pulpit centered Reformed, Methodist, Baptist, Congregational, and their relatives; and congregation centered -the Charismatics. In fact, these worship forms derived from a common source, the fifteenth century Church of Western Europe. However, after the Reformation, there arose many different emphasis on the worship form according to their own theological understanding, and this trend results in today's diversity of liturgical forms. According to James White, for over four hundred years, Protestant and Roman Catholic worship evolved in almost air-tight isolation from each other. A common heritage became two separate histories of development until the warming trends of the twentith century liturgical movement began to melt the barriers.

Since World War II, the world outside Church is changing more drastically than ever been before. Chul Joo Lee points out that the traditional worship forms cannot satisfy the needs of people who are living in a secularized and pluralized world. The Church realized that it is not an organization for herself but the community called by God for the service to God and neighbor through worship and missions. Therefore, both the Roman Catholic and the Protestant Churches have been concerned about the renewal of liturgical forms. The change after 1960s is called "Liturgical Renaissance" or "Liturgical Reformation."

The worship of Catholics has changed more in the years since Vatican II (1962) than it changed in the past five hundred years. Pentecostal worship made an important contact with other Protestant traditions in the 1960s. James White maintains that today hardly any of the mainline Churches are exempt from such contacts. Most of them have experienced elements of Pentecostal worship. The use of worship for managerical ends and cheap emotional highs is not new in Protestantism.

According to Robert Redman, we can learn positive things from above liturgical renewal movement. The convergence of liturgical and Charismatic worship styles results in the followings: (1) experiencing God's power in worship, (2) relating worship and ministry, (3) being aware of the centrality of worship, (4) rediscovery of the Sacrament, (5) recovering a sense of the Church year --and not just civic year, (6) finding the arts in worship.

With various forms, people seek for meaningful liturgies which speak to the needs of our time. However, if movement is an attempt to only change the "worship format" without changing the focus, it will not be as effective. Therefore, we have to ask ourselves whether they really built up or hinder the Body of Christ in worship?

According to Paul W. Hoon that "Christian worship is God's revelation of Himself in Jesus Christ and man's response," or a twofold action: that of "God to the human soul in Jesus Christ and in man's responsive action through Jesus Christ." Hoon emphasizes that the center of both is Jesus Christ, who reveals God to us and through whom we make our response. Therefore we can say that worship is an event of salvation history where a reciprocal relationship happens. Christian worship is bound directly to the events of salvation history. God takes the initiative in addressing us through Jesus Christ and we respond through Jesus Christ, using a variety of emotions, words, and actions. Christian worship carries out a certain forms which visualize man's response to the divine work of salvation.

In this light, James Torrance rightly says that worship is not just what we do, not just what God has done, but what we do in response to what God has done. He calls this view of the worship "Trinitarian and Incarnational." In the trinitarian view, the triune God is not only the object of our worship, but paradoxically by grace, He is the agent of our worship. Therefore, all of our worship forms must carry out this "Trinitarian and Incarnational" idea of worship.

A. Experiencing God's Power in Worship: Issue of "Structure" and "Freedom"

One of the leading aspects of today's worship form is recovering its celebration of salvation. In the Old Testament, worship is the celebration of what God did for Israel, whether at Passover, at the Day of Atonement, or at the Feast of Weeks. Certainly, Old Testament worship is highly festive and full of joy. In the New Testament, this celebration is focused on the life, death, and resurrection of Jesus Christ for our salvation and for the salvation of the world. However, this distinctive feature of festivity in worship disappeared after the Christianity became institutionalized. In the Middle Age, the spirituality was subjected to the form. Church buildings became the place of authority, and external aspects of worship were emphasized. Therefore, the liturgical forms replaced the festivity of the freedom in Spirit. After Reformation movement the Christianity tried to recover the celebration of freedom in the Spirit which has been veiled in the name of liturgical order. What is the mutual relation in this system between the liturgical order and the freedom of the working of the Spirit today?

Craig Erickson says that the tension between liturgical structure and freedom as an experience of God's presence has always existed. We might say that the Pentecostal movement, which was born with the twentith century, became the newest challenge of this question to the Protestant worship tradition.

According to James W. White, "the chief characteristic of the Pentecostal tradition is its unstructured approach to worship in which the Holy Spirit is trusted to prompt not only the contents of the service but also its sequence." In the worship process, a variety of gifts may be shared by the congregation. For example, speaking in tongues, interpretation, prophecy, and spontaneous singing of spirituals, spontaneous prayer or dancing. Theses gifts are primarily for the Church not individual. The overiding criterion for evaluating their worth is that they be used for the edification of the Church. Craig Erickson says that this is a guideline for all forms of spontaneous involvement in worship.

According to Thomas Smail, baptism in the Holy Spirit is that aspect of Christian initiation in which, through expectant and appropriating faith in Christ's promises, the indwelling Holy Spirit manifests Himself in our experience, so that He works in and through us with freedom and effectiveness, as He first worked with complete freedom and full effectiveness in the manhood of Christ. Such worship is open to unexpected possibilities with the realization that the Spirit moves as it wills. Therefore, free space for spontaneity has been the great Pentecostal witness.

B. Relating Worship and Ministry: Issue of "Pastor" and "Layperson"

Much of our worship has been dominated by pastors. According to Robert Webber, in Churches where the pastor figure is central, any response is often looked at as odd and inappropriate. One of the problems of evangelical worship is the passive nature of the congregation. In many case, the congregations are expected to sit and never do anything except sing a hyme or two and put money in the plate.

Craig Erickson rightly points out that a clergy dominated performance of the liturgy before a passive congregation obscures the priestly character of the entire Church. According to Erickson, in the new Israel, when the Church gather for worship, it does so as a collective priesthood. As a body of priests, Christians offer spiritual worship which refers to the presence of the Holy Spirit. The New Testament awards the concept of temple to the bodies of individual Christians, who are temples of

God's Holy Spirit.

William H. Willimon maintains that Christian worship should reflect the people who worship and the person(s) who lead worship because liturgy in Greeks means "the work of the people." Therefore, Willimon asks the question that "how can we help the people do what they want to do on Sunday morning worship God." There are many different forms of gifts in the Church, but one Spirit who distributes and employs these gifts. The Christian Church must discern and respect these gifts. According to Craig Erickson, all spontaneous involvement must flow from the Spirit's ministry to edify the Church. For this reason, it is desirable only to the extent that it is subject to the discipline of worshiping community.

C. Recovering the Centrality of Worship: Issue of "Place" and "Day"

1. Place

In the early days, the worship of God was associated with specific places called "temple." We can see this idea from the dialog between Samaritan woman and Jesus Christ at Jacob's well (John. 4:1-30). Here "worship in Spirit and in truth" takes the place of temple worship. According to Oscar Cullmann, compared with this worship in the Spirit, the worship of the temple is just as meaningless as that of Mt. Gerizim. The center of worship is the Spirit, whose coming is bound up with Christ's glorification, and it characterizes all worship. Therefore, Christ is the center of all worship. For that reason worship is no longer geographically limited, but all worship becomes worship in the "Spirit."

However, we have to be cautious that special importance was attached in early Christianity to the fact that the whole community should gather in one place (in the same place). Seperate gathering were rejected. According to Jean von Allmen, in order to estimate the place of the cult in the life of the world, we must be able to distinguish between the Church and the world, between the sacred and the profane. This distinction makes the mission of the Church in the world, as a prophetic, priestly, and royal people.

In this light, we might say that there is a dual meaning in the issue of worship place. In Christ, the geographical temple does not claim its meaning as a redemptive mediator any more. On the Cross, Christ offered His body once for all, and there needs no more shedding of blood. Anyone can enter God's place directly through the blood of Jesus Christ. Now the geographical temple (local Church) has only liturgical meaning. A Church in a specific worship place (local Church) is a testimony that we are still living in the middle of God's kingdom: The kingdom of God is among us. However, we have to wait and sacrifice until the final day of Jesus' second coming. For the time being Christians have to live in the world but not affiliated in it. The Bible teaches us that is why we Christians are called the light and the salt of the world. As long as Christians are living in the world, they are royal priesthood on behalf of the world. In this light, the distinction of the worship place is not only a liturgical meaning but also a challenge to remind Christians the Great Commission of Jesus Christ: "Go therefore and make disciples of all nations, baptizing them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, teaching them to observe all things that I have commanded you; and lo, I am with you always, even to the end of the age," (Matt. 28:19 20).

2. Day

According to Robert Schaper, the underlying reality was to be that the Israelites would give back to God one day in each seven. The day was to be kept free from dissipation of attention, interest, or energy for any purpose other than worship. To consecrate that one span of time was to acknowledge God's rightful claim to all of the people's time. It was the sabbath. However, after the crucifixion of Jesus, it became different in its meaning. Jean von Allmen asserts that if Jesus is the true sabbath -as He is the true temple, the true OT sacrifices, the true circumcision- He also puts an end to the sabbath (as to the temple, to sacrifices, and to circumcision) by fulfilling it. The sabbath is fulfilled in Jesus Christ and the day of Christian worship will not be the sabbath any more, but a different day.

We see that the early Christians were not assembled on sabbath but on the first day of the week (Acts. 20:7), the day on which Jesus rose again (Matt. 28:1; Mark. 16: 1 2; Luke. 24:1; John. 20:1). Oscar Cullmann maintains that "it must not be forgotten that for purpose of Christian worship it was first and foremost the day on which Jesus rose from the dead." The day appointed for early Christian worship was a memorial of the resurrection of Christ. In this light, each Sunday was an Easter day. This shows that in Sunday worship the proclamation of Easter is far more important than the element of rest, and to wish to justify the Sunday rest on social grounds rather than by liturgical necessity is wrong and inadmissible.

Sunday is necessary because the people are commanded to assemble for the memorial of that which justifies its existence, but because the present age still continues and the day -when, indisputably, the name of the father will be hallowed, His kingdom come and His will be done has not yet dawned. By Sunday worship it attests the presence, real and actual, of the world to come. Sunday is the anticipation of this final day. It is not only a memorial of the resurrection, but also a foreshadowing of the parousia. In this light, Jean von Allmen says that to maintain the sabbath of the Jews would imply a relapse into the Old covenant, as though Christ had not come. The Bible shows that from the early Church, Christians met for worship on the day after the sabbath, that is the Lord's day.

According to Oscar Cullmann, on the Lord's day, Christ appeared at a meal with the disciples. Therefore, He ought to appear again in the Christian celebration of the Meal. This presence of the Spirit in the congregation is, however, an earnest of His coming at the End. Cullman asserts that at the same time this ancient prayer points backwards to Christ's appearance at the common meal of the community and forwards to His appearances at the End, often represented by the picture of a Messianic meal.

The Church lives in the world bearing witness to the fact that this world is God's world by right of Creation and Redemption. But she also bears witness to the fact that "the world is not yet the kingdom of God." We worship God in the Spirit on the Lord's day to bear witness to the fact that every day is the Lord's day, however, we also worship on the first day of the week to bear witness to the fact that "the secular city is not the celestial city, that there remains a rest for the people of God." Therefore, the Church on the world is the community within the world which in her worship anticipates the perfect community of the kingdom, waiting for the marriage feast of the Lamb.

D. Rediscover the Balance between the Word and Sacraments: Issue of the Sacraments

Within the Church there is a wide variety of forms of worship and liturgical practice. The Roman Catholic and Eastern Orthodox Churches observe the Seven Sacraments: Baptism, the Eucharist, Confirmation, Reconciliation, Holy Orders, Marriage, and the Sacrament of the sick. However, Protestant acknowledges only two Sacraments as having been specifically instituted by Jesus Christ. They are Baptism and the Lord's Supper which is often called the Eucharist or Holy Communion.

A Sacrament is a significant deed, a particular use of temporal things, which gives to them the value of eternal things and thus in corporate and convey spiritual reality. Christ unites the Church with Himself by the Spirit through Word and Sacrament, and it is in these terms that we have to understand the Eucharist, Baptism, and other gifts of the ministry.

1. The Eucharist (The Lord's Supper)

The eucharists is usually not considered properly among Protestants, at least not in terms of frequency. Most Protestant worship has not made the eucharists its central service. Maxwell rightly points out that the result of the Reformation movement, so far as the forms of worship were concerned, were imperfect. A tendency soon became evident for the pendulum to swing to the other extreme, resulting in services excessively didactic and inadequate in structure. For example, Zwingli did not regard the Lord's Supper in itself as a means of grace, or as the norm of Christian worship. In theory and practice, therefore, he did not favor frequent communion.

According to Robert Schaper, Calvin did not originally intend the Sunday service to exclude communion. The Church leaders, however, refused a weekly Eucharist, and Calvin agreed to a monthly observance. James White describes nine traditions of Protestant worship as follows. These can be arranged in a scheme ranging from top to bottom in terms of century of origin and from left to right in terms of decreasing degree of radicalness in the break from the medieval past.

	Left wing	Central			Right wing
16th Cen.	Anabaptist	Reformed			Anglican Lutheran
17th Cen.	Quaker Puritan
18th Cen.					Methodist
19th Cen.				*Frontier
20th Cen.	Pentecostal

*The most prevalent worship tradition in

American Protestantism.

There needs a balance between the Word of God and the table of the Lord. We often neglect the fact that God reveals not only through language and history, but also through signs and symbols. Robert Webber is right in saying that "the living Word, the logos, is communicated to us through the symbol of bread and wine, as well as revealed to us in a book." One of the hopeful signs of twentieth century liturgical renewal in Church is her moving toward a balance of Word and Sacrament. In communion, we act together as a body, a family around the table. Jesus gives Himself to us. Christ unites us with Himself by communion and memory at the Lord's table. Communion holds together both a retrospective and a prospective relationship.

a. Retrospective Charactor of Eucharist: Present

Geoffrey Wainwright says that there are three chief aspects in traditional view of eucharist. First, the presence of Christ in or at the Sacrament, and particularly with the relation between the bread and wine and that presence. Secondly, the relation between the cross of Christ and sacrificial nature which classical liturgical tradition has ascribed to the eucharist. Thirdly, the fruits of communion, and particularly with reference to the individual recipient. This traditional view was concerned with the communicant's present union with his Lord.

According to James Torrance, the triune God loved us and thus sent His Son as a sacrifice on the cross for us. Christ gives Himself to us through the Word comes to us in communion. We celebrate this as we take the bread and wine. We accept the bread and wine with the Word of Jesus Christ saying that "this is my body" which means (1) communion with whole Christ (2) real presence of Christ.

Traditional Roman view represents "transubstantiation." According to this view, in prayer for consecration by priest, substance of bread and wine changed into the real body and blood of Jesus Christ. However, it does not has a basis in Scriptures by emphasizing the repetition of the sacrifice of Jesus Christ which obscures the once for all sacrifice and gives rise to idolatary by worshipping the elements.

According to Lutheran view, the whole Christ is ubiqutious in, with, and under the elements of Sacrament. Luther's idea of fellowship involved belief in the real presence. He insisted that the real presence could be completly realized only when the worshipper received communion.

Calvin maintain that Christ is truly present in the Sacrament, yet Christ does not become bread and wine. Christ is present in Spirit and the element of the Sacrament is a visible sign of what Christ did for us and what He is doing for us today. Christ, who is our eternal Offering in the heavens, now comes to us in an act of self giving and says, "Take, eat, this is my body which is broaken for you," and lifts us with our self offering of praise and thanksgiving into communion with Himself. We offer ourselves to the Lord and yet it is not we who offer, but Christ who has offered Himself for us and who is our offering. As for Calvin, this is the heart of the theology of the sacraments, particularly of the Lord's Supper which so enshrines the mirifica communtatio, the wonderful exchange that Christ took what was ours that He might give us what is His. Our reception of Christ is our grateful acknowledgement of this wonderful exchange.

b. Prospective Charator of Eucharist: Eschatological

If we recover an eschatological aspect of eucharist, we shall be able to recover the Church's mission as the messenger of the kingdom and the unity as the body of Christ. In 1 Corinthians, Paul says that the Lord's supper is a proclamation of the Lord's death until He came (1 Cor. 11:26). According to Geoffrey Wainwright, Paul teaches that eucharist is not a celebration of unbridled eschatological joy but is under the banner of the Lord's death until His final advent. Paul seems to be echoing a cry used in the eucharistic liturgy of Maranatha in this context.

When He appears in the parousia, then we shall enter into real communion with Jesus Christ. Therefore, Jesus Christ might lift us up into what He has done and is doing so we may participate and experience genuine worship. When we look at what we are in ourselves, we are disappointed. However, when we look at what we are in Christ and what we will become in Christ, we have hope. Our response is gratitude and joy.

The Sacrament is the Gospel which is made visible by being the body of Christ for us. Through Sacrament, we participate in union with Christ in sufferings of Christ and in the resurrection of Christ, and one day in the parousia. In this light, according to Wainwright, there is an important eschatological character in the Sacrament. In the eucharist, we are given a promise of the righteousness, peace and joy that are the marks of the kingdom, being consequences of the active presence of God for men; and it is our business to grasp what is there given us in promise, and to order all our actions in hope of its final fulfillment. The Christian Church is supposed to bear witness to God, cooperating in the establishment of the kingdom without ever a thought of denying that the work is entirely God's and will be drastically completed by

Him.

2. Baptism

James Torrance challenges us that our concern about baptism is not how it should be done, or who should be baptized, or how often should it be repeated, but what does it signify, and who is the baptizer, what has He done? Only in the light of the meaning of baptism can we answer the questions. According to Torrance, Baptism signifies that our salvation is from beginning to end the work of God, Father, Son, and Holy Spirit.

There are three stages of salvation on the basis of trinitarian perspective: Eternity, Father's plan; history, Son's sacrifice; experience, Holy Spirit brings us into repentance, confession, acceptance. Our salvation is all of God and all our response is passive, acceptance, and submission. The baptism is a sign and seal of the covenant of grace made for us and our children in Christ, 1900 years before we were born. When Jesus was baptized for us in the waters of Jordan and in the Blood on the Cross, we were baptized in His baptism. When he died, we died in Him. When He was buried, we were buried in Him. When He rose, we rose in Him, and now our righteousness is hid with Christ in God.

Baptism is not a sign and seal of anything we have done, of our faith, or our repentance or our decision, as important as these are our response to grace. It means, therefore, participation by the Spirit in what Christ has done for us and continues to do for us as He shares with us His communion with the father and His mission to the world.

3. Prayer

Prayer is necessary not only to the individual life of the Christian, but also to Church worship. From the start, the prayer was one of the important elements of the Christian worship. Jean von Allmen is right in saying that "it is, first of all, not the expression of a religious need, nor a technique by which we seek to coerce God, but an act of obedience." Believing prayer is the realization that Jesus Christ is the real Agent in worship.

In the Maranatha prayer, we come to the specifically Christian element in the early liturgical prayer, an element which connects closely with the fact that the day of the Christian service of worship is the day of Christ's resurrection. The Church asks that grace may come, and that the world may vanish away and that, with such an expectation, the Church may already know in Christ the joy of the kingdom. According to Jean von Allmen, we might say that the Chuch is offering the Lord's prayer, during the week for Sunday, and on Sunday, the Church is asking God to manifest with power that of which on Sunday He gives a foretaste. Thus, prayer is not only an act of obedience, but also an act of faith and hope which hastens the coming of the day of God.

4. Others

We can see from the Pauline Epistles that already in the very earliest period the worship life of the community had other elements. Paul mentions in 1 Corinthians 14:26 that there were the Psalms, revelation, speaking with tongues and the interpretation of tongues besides teaching (sermon). The New Testament contains, furthermore, numerous forms of benediction, and etc.

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A SOCIOLOGICAL VIEW OF

PAUL'S CONVERSION

Sung Kook Hong

<N. T. Theology>

Introduction

This article is to understand the reality of Paul's conversion from sociological perspective. By understanding his radical change in terms of a social concept of conversion, this study aims to define what involves in Paul's conversion and its significance in his new religious movement in the gentile territory.

Until Krister Stendahl, the argument on the problem of Paul's conversion has been centered mainly on the psychological aspect of his conversion as Stendahl points. According to him, "introspective conscience," a pull toward which Paul himself never admits, "came into the theological bloodstream of Western culture and tended to dominate the scene far beyond its original function." As far as Stendahl concerns, such a mind set failed to see Paul's newly identified "calling" from God for the gentile mission as a psychological conversion experience. After Stendahl, likewise, criticizes the traditionally held view on the reality of Paul's conversion, he suggests that the problem should be restated in terms of "call" rather than "conversion." However, Beverly Gaventa, in addition to that, argues that Paul's experience can be viewed as "conversion"--in a sense of transformation of attitude--as well as "call"--in a sense of mission.

While Alan Segal agrees with Gaventa, in acknowledging Stendahl's critique, he introduces a social concept of conversion in terms of "transformation of biography." Despite the fact that his methodology applied in his argument to define Paul's experience as an experience of conversion has its own merit, his adoption of the social theory concerned with conversion proposed by David Snow and Richard Machalek is biased by the Clifford Staples and Arman Mauss reassessment of their proposal and does not apprehend them fully. In that regard Segal's merit can be appreciated partially in terms of his new approach of defining Paul's conversion in a social concept. Thus, if one, along with Segal's approach, can define comprehensibly by means of the Snow and Machalek suggestion what involves in Paul's conversion, one has to adopt them as they propose.

At this point, I have already set the basis idea of how and why this study needs to adopt social theories for fulfilling its purpose. Before furthering its analysis, however, it is necessary to specify the frame of reference with which one can proceed the investigation of Paul's materials. Thus, after setting up the frame of reference this study will define what involves in Paul's conversion and its significance in establishing his local communities.

Frame of Reference

As indicated above, what involves in the Snow and Machalek concept of conversion is surveyed as the frame of reference for investigation. David Snow and Richard Machalek recognize conversion as a radical change of the "universe of discourse," which provides a broad interpretive framework for one's social interaction in which one's social identity and role are predefined and thus social conduct is controlled. With this scheme one is able to comprehend one's biography and the biography of others as well. They suggest that conversion as a radical change of the universe of discourse manifests four indicators for social types: 1) "biographical reconstruction," --orientation of one's biography; 2) "adoption of a master-- interpretation of the events from the standpoint of one pervasive scheme; 3) "suspension of analogical reasoning,"--a new meaning system; and 4) "embracement of a master role"--newly constructed social role. However, I have modified their terminology into change of biography, change of interpreting scheme, change of world view, and change of social role for the following critical argument. Among those indicators of conversion, Staples and Mauss 133-47, accept "biography reconstruction," as the only conversion indicator, on the basis of the analysis of the interview data with members of two religious groups: one, of the so-called `born again' experience; the other, of life-long Christians. Staples and Mauss find that the biography reconstruction indicator is exclusively revealed among the members of the `born again' Christian group, but the other indicators are revealed in both groups. This fact compels us to accept, according to them, that only biography reconstruction is the indicator of conversion but the others are indicators of religious commitment.

But if conversion is conceptualized as a radical change of universe of discourse in reference to social type, as Snow and Machalek contend, the validity of Snow and Machalek's argument is affirmed. The universe of discourse in reference to social type represents in any individual as biography identity, attribution scheme, analogical reasoning, and identity of role. All these are inevitable indicators for any socialized members of society. Alternation of the already constructed universe of discourse in reference to social type takes place within the process of its radical change. This means that alternation requires a radical change of biography, attribution scheme, analogical reasoning, and identity of role. If no alternation, religious or social, occurs in any society, the members of that society still need to commit to behave according to the already constructed universe of discourse as Berger contends. In this sense the life-long Christian groups are already socialized to commit to behave according to the predefined Christian way of universe of discourse. They just do not need to experience a radical change, a "conversion," of universe of discourse into the Christian way in order to live in a Christian way. Thus, not only the change of biography but also the change of attribution scheme, analogical reasoning, and change of master role are necessarily absent in the life-long Christian group. Staples and Mauss' argument, therefore, which is based on the problem of absence of one element in a life-long Christian group, is invalid for deciding what kind of element is the indicator of conversion. This fact leads us to conclude that the four indicators proposed by Snow and Machalek are valid for the ones who experience conversion but not for the ones who do not experience conversion. In this respect the slight change of original terminology can serve as the better descriptive tool to analyze the radical change occurring in conversion without violating the original concept of Snow and Machalek. Likewise, the indicators of Paul's conversion need to be identified according to the original suggestion of Snow and Machalek with the slight change of the original terminology rather than to the limited one, as Staples and Mauss suggest, for Paul's experience can be accepted as a radical change of universe of discourse from the Pharisaic structure to the newly found Christian structure.

Paul's Conversion as a Social Type

As indicated in the survey of a social concept of conversion, the investigation of Paul's radical change is undertaken in terms of four indicators of social types as Snow and Machalek suggest: 1) change of biography, 2) change of interpreting scheme, 3) change of world view, and 4) change of social role.

Change of Biography

As a devotee of Pharisaism, Paul constructs his whole life to achieve righteousness according to the law. He regards Jewish heritage, such as the law, circumcision, tradition, and tribal lineage, as privilege to attain that goal (Phil. 3: 5-7). He even devotes himself to becoming a Jewish missionary who seeks out the gentile converts to lead them into the way of righteousness. Such devotion is only necessary and right to him, for he is convinced that attaining righteousness by means of the Judaic system is as indispensable for gentiles as for Jews. In short, his life before the experience of conversion is constructed on the indispensability of attaining righteousness. For this reason he persecutes the Christians vehemently, for they proclaim that God manifested righteousness in Christ, apart from the law, and moreover, that even the gentiles can attain it only through faith in and of Christ (Rom. 3: 21-22).

After he experiences conversion, however, his whole biography is changed. He sees himself on the wrong track, aspects of his life to boast of as nothing, and his devotion to Judaism and its advance as zeal for God without knowledge (Phil. 3:4-8; cf. Rom. 10:2). His whole life is reconstructed, in confidence of having the righteousness from God, which is through faith in and of Christ (Phil. 3: 9), magnifying Christ in his body (Phil. 1: 20), sharing sufferings, hoping to attain the resurrection of Christ (Phil. 3:10), and reaching the goal of God's mission in Christ (Phil. 3:14). His biography, in sum, constructed formerly on the indispensability of attaining righteousness by means of the Judaic system, is dramatically changed to one of having the righteousness already through faith in and of Christ and exhibiting it in his life. If Paul is convinced that such a biographical change is necessary to him who has considered himself as on the right track endorsed by God and thus as light and guidance of ones who are in the darkness or blind (Rom. 2: 19), much more is he convinced by the dramatic experience of his change into the right direction as revealed by God that such a change is absolutely necessary for the gentiles who are regarded as in darkness.

Change of Interpreting Scheme

Josephus records an episode of Pilate's attempt to carry ensigns of the image of the emperor to Jerusalem and of the Jews' rejection of the practice. The Gospel stories contain accusations against Jesus and his disciples by the Jews. In particular the Pharisees and the scribes are focused on the issue of breaking the law, especially Sabbath keeping (e.g., Mk. 2:23-24; John 5:15-16) and purification (e.g., Mk. 7:1-5). The Acts of the Apostles also records that the first martyr, Stephen, is accused of speaking against the temple and the law (Acts 6:13), and thus, delivers his apologetic message focusing on these allegations (Acts 7:44-53). And even the conference at Jerusalem focuses on the issue of the circumcision of the Gentile Christians (Acts 15:5; Gal. 2). These episodes illuminate a broad picture of how the Jews interpreted everything, including the behavior of self and others and events in the world around them, by means of the law.

As a devotee of Pharisaism, Paul has an interpreting system certainly in accordance with the Jews in his time before conversion. Paul's attempt to delineate an interpreting system of grace and faith in and of Christ in contrast to the Judaic one of law and works (Rom. 4) highlights his change of interpreting scheme. Thus, he confesses that his scheme of interpreting everything is changed from the Judaic scheme to the one of grace and faith in and of Christ (Phil. 3: 5-9), which is applicable to everyone, the Jews and the gentiles alike, who has faith.

He becomes much more flexible in approaching the gentiles than he was in Judaism, and his message focuses on exploration of his newly-found interpreting scheme of grace and faith in and of Christ, a dramatic change from his former propagation of the Judaic ritualism according to the law. The radical change of approach and his full conviction of the power of the message of grace and faith render his preaching successful, gaining many converts from the gentiles. Such a change of Paul's interpreting scheme plays a key role in protecting the gentiles from falling to the Judaic interpreting scheme of legalism and returning even to their former paganish habits such as observation of seasons.

Change of World View

The meaning system of Paul when he was in Judaism may be deduced from the general trend of the meaning system in the major parties in Judea in his time. According to Howard Kee, all the major parties in Judea listed by Josephus attempted to relate their community identity with the heritage of the prophetic promises of "the new covenant." The Sadducees defined their legacy of existence by their proper practice of cultus and priesthood according to the Levitical tradition. The Pharisees found the legacy of their community by preserving the purity and piety as the covenant people through study and their interpretation of the law within their community. In contrast, the Essenes, observing the official cultus in Jerusalem as corrupt and concerned with maintaining the undefiled covenant community, secluded themselves from society in expectation of the new age to come. They asked members' endurance of hard times in obedience to the law and in preservation of the purity of cultus within their own community. Very different from the other three, the fourth party, committed themselves to establishing in their own time the eschatological covenant community by military means.

Whatever their approaches might have been, the meanings of the existence of these groups evolved with respect to the socio-historical interpretation of the covenant. The concept of covenant common to Judaism as a whole is succinctly described by E. P. Sanders. He defines the concept of the new covenant in terms of the ultimate concern of the new covenant community: that is how any one belongs to a covenant community, which will be saved by God in the future. Thus, the covenant and future salvation constituted the core meaning system of groups in Judea around which Jewish apocalyptic and eschatological thought flourished.

Apocalyptic eschatology was formulated in "the components of continuity, of the hidden presence of the kingdom, and of history as a meaningful process" and ultimately in the expectation of God's vindication for the suffering of God's people by God's sending a messiah and in God's universal sovereign reign. It is no doubt that Paul's former meaning system was formulated along the line of the current trend of his time.

His letters written after the conversion experience, however, reflect a stark contrast to this meaning system. He identifies (1) Jesus Christ as the expected messiah of the Jews (Rom. 1:2-3), (2) the past Christ-event (culminating in his death and resurrection) as God's intervening visit (Rom. 8:31-39) fulfilled in Christ into the world, (3) Christ's parousia as a final victory of God for redemption of the world (Phil. 3:20-21) and thus "the apocalyptic consummation of history." In Paul the apocalyptic view of the covenant community is shifted from that of the Judaic, which is predominantly centered on hoping for God's historical intervening on behalf of God's community, to the new view, which is centered on enjoying now the already beginning of God's intervention through the event in Christ and hoping for fulfillment at Christ's parousia. The whole symbolic meaning system of his local Christian community is set up by Paul in terms of the Christ event and of the converts' experience, which is described in the frame of reference of "no longer," "now" or "already," and "not yet."

Before conversion no one, Jews and gentiles alike, is righteous under the power of sin (Rom. 3: 9-18), and all are deemed to judgment of God (Rom. 3:19) and death (Rom. 6:23). But after conversion, his local community becomes an eschatological community of the new covenant, which was established by means of Jesus' blood (I Cor. 11:25) and "already" enjoys freedom from sin in the Spirit, which is a guarantee for their complete freedom (at the consummation), though which is "not yet" at the present time, and they "no longer" walk in the flesh controlled by sin but rather walk in the Spirit for sanctification (Rom. 6:22; 8:13); finally all creatures are to be redeemed at Christ's parousia (Rom. 8:18-21). The Christian community is the new eschatological community walking in the Spirit for a sanctified life "between the times" hoping for the final redemption and consummation at Christ's parousia.

This world view for the meaning of Paul's life and for the meaning of his converts' community emerges through conversion. With this world view he faces various problems related to the implication of eschatology within his local communities.

Change of Social Role

The clearest picture of the change of his social role is seen in Paul's own description of his own life's mission formerly versus presently in Galatians 1. Formerly he has been a zealot for his Judaic religion and a persecutor of the Christians who claimed Jesus as the savior from sin. But now he is an apostle, proclaimer, and defender of Christ. In his conversion experience he has experienced the change of the social role in his life. His zeal for the advance of Christianity is widened toward every nation, tribe, and tongue by his overcoming the boundary of bigotry erected exclusively around the Judaic ritualistic ceremony of circumcision and the legalism in which the Mosaic law was to be kept.

He claims that this change has occurred by the revelation of Jesus Christ (Gal. 1: 12). Though we do not know the exact mode of revelation in Paul's experience, we do know that in the revelation he perceives the power of the gospel of grace and faith in and of Christ. He now sees God's cosmic plan in Christ for redeeming the world, the righteousness of God revealed in Christ apart from the law, the glory of the law of Moses as submerged in the glory of Christ and completed in Christ (II Cor. 3:9; Rom. 10:4), and finally the power of God to save. He now discovers the simplistic equation that anyone who confesses Christ will experience salvation (Rom. 10: 9-10), and in faith the barrier of Judaic racial and cultic chauvinism is broken down. Thus, Paul declares that there is no racial distinction in Christ (Gal. 3:28). Paul's perception of God's impartial consignment of all people to disobedience and under God's mercy (Rom. 11:30-32) leads him to transform the concept of election from a racial to the faith-oriented one.

Significance of Paul's Conversion

Paul's perception of the gospel as appropriate universally, with his heart burning by the constraining love of God (II Cor. 5:14), leads him to embrace a new social role in his life, as a proclaimer and defender of this gospel and builder of its course, in contrast to his old social role as a chauvinistic zealot of Judaism and persecutor of the gospel. His change of social role through conversion is a decisive element in the construction of the local community's conversion-identification. The Pauline visit to and activities in local cities produce new movements with a new social order of conversion in them. Patterns of social conduct before conversion--including social, economic, political, and religious conduct--are already formed by socialization and thus institutionalized for the people of the cities. The Pauline visit and activities, thus, have double tasks: on the one, to advance the dismantling of the already institutionalized social reality; on the other, to provide the converts with a model of conversion imitable and applicable in their typical social situation and with a new community of converts. With externalization, an objective reality of conversion is produced by Paul.

The externalization of the Pauline conversion is that Pauline activities are ipso facto an externalization of his identified role of conversion in the framework of his own biography, a fact which forces us to analyze Paul's own identification with his conversion particularly with respect to a social type. The fact that there is no precedence for such a model makes it the archetypal model for the people in the local cities to adopt as the objectified model of conversion, though the mode of expression of Paul's conversion role may differ according to the different ethos of each city.

The objective conversion reality produced by Paul's externalization becomes internalized as reality into the converts' subjective consciousness through socialization, and the internalized reality is expected to be externalized by them; that is the ultimate goal of maintenance of conversion. The externalized reality of conversion by the converts produces dialectically the institutionalized Christian order.

Concluding Comments

We have analyzed with the help of sociological concept of conversion what involves in Paul's conversion experience and tried to understand its significance in establishing the new converts' communities in the gentile territories. Throughout the process, some matters that merit attention have emerged.

First, the sociological concept of conversion proposed by Snow and Machalek can be adopted as a tool for settling down the debates among the scholars about the issue of Paul's radical experience as either conversion or call or both. In this study one may find that his experience should be regarded as conversion and the call of him as a proclaimer of the gospel as the produced inner-sense by reconstructing his own biography and embracing newly his master role, which are indicators of conversion as social type.

Second, his changed world view after conversion experience are the transformation of the traditional apocalyptic view of Judaism into the christological apocalyptic eschatolgy, which defines the present age as being in the between the times of the first and final parousia of Christ. Thus, his reconstructed biography is defined as heading toward the final attainment of resurrection at the parousia.

Third, his changed interpreting scheme formed with conversion is the radical shift from the scheme of the law and works for attaining the righteousness from God to the one of grace wrought through and in, and faith in and of Jesus Christ, which are relevant indiscriminately to all people, the Jews and the gentiles. Such a radical shift was the key factor for his inner sense of calling as the missionary for the gentiles and for his constructing the typified activity and the content of his preaching.

Finally, Paul's typified activity along with the content of his preaching produced the objective reality of conversion in the gentile territory and became the archetypal model to be imitated by the converts. The dialectic process of externalization of conversion reality by Paul and afterward by his converts constructs the institutionalized order of conversion in Paul's new religious movement.

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실천신학적 관점에서 본

빈야드 운동

이 광 희

<실천신학>

미국 웨스트민스터 신학대학원의 선교신학 교수로 한국교회에 매우 친숙한 간하배(Harvie M. Conn)는 그의 신학방법론을 "신학을 한다(doing Theology)"는 말로 표현한다. 그는 이 신학방법론을 통해 전통적인 신학방법론이 소위 이론신학은 신학의 학문화를 위한 것으로 보아 그 관심이 본문 그 자체(Text)의 연구에 머무는 것을 정당화하며, 실천신학은 이론신학에서 제기된 결과를 상황(Context)속에 적용시키는 전문적인 기술적노력으로 이해하여 상황속에서 본문이 말하는 원의(Original Meaning)를 찾아 현재화시키는(Praxis) 학문성보다는 단순한 본문의 실천문제(Practice)로 이분화 되어왔음을 지적하고 있다. 따라서 그는 이론신학의 이론과 실천신학의 실제사이에 나타나는 뛰어넘을 수 없는 강을 "신학은 본문을 공부하는 것"과 "상황속에서 살아가는" 이원론적인 것이 아니라 사실은 "본문이 상황속에 주어진 것"으로 본문과 상황은 신학을 한다(doing Theology)는 방법론 속에서 현재화되는 실천의 문제가 된다는 것이다.

일반적으로 본문을 중요시하는 보수신학과 상황을 중요시하는 새로운 신학 사이의 갈등은 정도의 차이는 있지만 결국은 본문과 상황사이의 이분법적인 갈등구조가 빚는 우선권의 문제가 아닌가 싶다. 예를들면 본문을 극도로 존중하는 어떤 사람은 상황에 관계없이 본문은 항상 동일하게 적용되어야 한다고 주장하며 (이런경우의 문제점은 계시가 문화적 상황속에서 주어졌다는 특수성이 무시되어짐으로 계시가 이데올로기 역할을 할 수 있는 위험이 있음), 상황을 극도로 존중하는 어떤사람은 상황을 위한 도구로 본문을 이용함으로 (이런경우에는 계시를 이데올로기화 시킬 수 있는 위험이 있음) 양 입장이 공히 극단화되어 본문이 상황속에 현재화되지 못할 수 있다.

이런점을 고려할 때 간하배의 실천적 신학방법론인 "신학을 한다(doing Theology)"는 자세는 우리에게 신학에 있어서 본문과 상황의 상관관계가 얼마나 중요하며 이 둘의 현재화가 바로 오늘날 내가 감당할 수 있는 실천적신학 과제임(Praxis)을 알 수 있게 된다. 우리는 이와같은 신학방법론을 통해서 오늘의 상황속에 주시는 하나님말씀의 본문을 모든자에게 동일하게 무차별 강요하지 않고 또 교묘히 자신을 정당화시키는 도구로 이용하지 않고 올바로 행할 수 있게 될 것이다. 이런점에서 필자는 "빈야드운동"에 대한 우리들의 분석과 평가가 단순히 이론신학적인 관점에서 본문을 중시함으로 상황이 무시되는 결과나 실천신학적인 관점에서 상황을 중시함으로 본문이 무시되는 이분법적인 나누임이 되지않도록 주의하면서, 오늘의 상황속에서 어제나 오늘이나 영원토록 살아계시고 동일하게 역사하시는 하나님의 말씀(본문)이 어떻게 현재화되어 나타날 것인가에 관심을 기울이고자 한다.

문제제기: 빈야드운동이 왜 우리의 관심이 되는가?

성령의 제 3의 물결(The Third Wave)이라 불리우는 운동이 빈야드운동(Vineyard Movement)을 중심으로 1980년대로부터 근원지인 미국뿐 아니라 전세계에 영향력있는 운동이 되어 급속히 확산되고 있다. 이 운동은 특히 20세기 초부터 미국의 켄사스주 토페카에서 찰스파헴목사를 중심으로 시작된 성령세례의 경험과 방언은사의 표적으로 특징된 사건이 후에 켈리포니아주 로스엔젤리스근교의 아주사거리에서 놀라운 부흥운동으로 이어지게되고 후에 기성교회의 반발로 새로운 교단을 형성하여 분리되게 된 오순절적인 부흥운동(Pentecostal Movement), 그리고 1960년대에 이와같은 오순절 운동의 영향을 받은 한 성공회신부의 공적인 방언체험에 대한 고백과 교회사임후에 다시 교단안에 들어가 오순절운동을 진행한 은사운동(Charismatic Movement)과 한가지 뿌리를 가지고 있으면서도 여러가지 면에서 구별되는 특징을 가지고 기성교회에 파고 들어와 강력한 영향을 미치고 있다.

이 운동은 1980년대말에 빈야드운동의 선구자요 지도자라 할 수 있는 존 윔버(John Wimber)의 책들이 한국교회에 번역 소개되면서 또는 미국 훌러신학교에서 교회성장학을 공부한 신학자나 목회자들의 강의나 저술을 통해 한국교회에 영향을 미치게 되었다. 특히 이 운동은 과거 한국의 주류교단이 오순절운동이나 은사운동의 극단성에 대해 이단시하던 것과는 달리 교리적인 면에서 복음주의나 개혁주의적인 입장과 유사하다는 점에서 보다 더 적극적으로 기성교회안에 파고들게 되었다.

아나하임 빈야드교회의 한인담당목사인 민병길이 발행하는 "빈야드 사랑의 샘 편지"에 따르면, 빈야드교회가 한국교회에 본격적으로 소개된 것은 1994년 1월부터였다고 한다. 1994년 1월 집회에는 한국에서 24명이 참석하였고 8월의 세미나에는 더많은 인원이, 그리고 1995년 1월의 집회는 90명의 목회자와 70명의 평신도 그리고 미주지역 목회자 200여명이 참석하였다고 한다. 민병길에 의하면, 1995년 6월 현재 그곳에서 행해진 세미나를 수료한 한국교회의 목회자가 약 800명, 평신도가 약 200명에 이르며 이 세미나 후에 성령의 능력과 사역에 대한 모든 것이 더 확실해졌고, 찬양과 기도에 대한 새로운 도전이 있었으며, 목회자 자신의 목회소명과 목회사역자체의 변화를 경험하고 있다고 한다. 물론 이와같은 목회자의 급속한 변화에 따른 교인들의 반응또한 극적인 것이어서 어느교회는 교인의 수가 급증하는가 하면 어느교회에서는 교회들의 상당수가 교회를 이탈한다는 보고가 있다. 필자가 직접 방문하고 조사한 교회는 거의다가 초기에 상당수의 이탈교인이 있었으며 상당한 시간이 지나서야 겨우 현상유지되는 단계로 회복되었다는 것이다. 그럼에도불구하고 한국교회 목회자안에 이와같은 빈야드신드롬이 열풍처럼 휘몰아치는 이유는 어디에 있는가?

지난 1995년 12월을 기해 미국 켈리포니아 아나하임에 있는 존 윔버가 주축이 되어 있는 빈야드교회연합(the Association of Vineyard Churches)과 공식적인 관계를 청산했지만 1994년 1월부터 전 세계적인 관심을 불러일으킨 카나다 토론토의 에어포트빈야드교회에 참석한 한국인 목회자들을 취재한 "목회와 신학"지의 안환균에 따르면, 150여명의 한인 목회자 중에 예장 통합, 합동, 고신 등 장로교 목사가 대부분이었고 오순절이나 침례교 목사는 거의 없었다는 점이 그 교리적인 면에서 오순절운동이나 은사운동에 거리를 두던 보수적인 목회자들을 끌어들일 수 있는 요소가 있었음을 짐작할 수 있다. "목회와신학"지의 기자 박삼열의 취재에 따르면 빈야드운동에 심취되는 한국목회자 속에 있는 어떤 공통분모를 발견할 수가 있는데 그것은 아래와같은 고백으로 나타난다.

영적으로 피곤하고 너무 공허해 계속 목회를 해야 하느냐 하는 지경까지 갔었습니다.--- 그러다가 와그너박사의 제3의바람을 읽고 빈야드교회를 다녀오면서 분명한 회복을 맛보았습니다.

목회를 충실히 해왔지만 그러나 내 자신에게서도 그렇고 성도들에게서도 인격적인 부분과 영적인 부분, 또 삶의 모습에서도 변화가 없는 것 때문에 괴로왔습니다. 신도시에 제2의 성전을 마련하면서 까지 뛰어보았지만 영적으로 기진맥진했습니다. 이즈음에 빈야드교회를 방문하게 되었고 거기서 성령의 새로운 은혜를 경험하게 되었습니다.

다른건 몰라도 그들의 찬양하는 모습에서 큰 감동을 받았습니다. 얼마나 감동이 있었던지 빈야드교회 세미나에 참석하는 한주간 내내 울면서 찬양했습니다.

이 세미나를 통해 예배와 목회가 우리의 신학이나 전통, 교단에 묶여있는데서 해방되야 한다는 것을 절감했습니다. 성령의 강력한 임재를 체험하면서 저는 우리 교회와 나의 목회가 너무나 인간적인 것으로 가득했구나 하는 것을 깨달았고, 이런데서 빨리 돌이켜야 한다고 생각됐습니다.

이상의 고백들은 빈야드운동에 참여하게된 한국교회 목회자들이 단순히 더 큰 교회성장을 위한 도구로 제 3의물결이 말하는 기사와 이적에 관심을 가지고 있지않고 보다 근본적으로 저들자신의 목회상황에 대한 새로운 좌표설정에 목말라하고 있음을 보여주는 응급한 외침의 발로라고 본다. 교회를 개척하거나 목회일선에 있는 목회자들이 체감하는 전도와 교회성장의 어려움과 압박감은 실로 엄청나다. 1992년도부터 구체화되기 시작한 한국교회의 사실상 감소추세는 대책없이 늘어나는 신학교 졸업생의 배출과 더불어서 교회성장을 위한 목회자들의 노력을 가히 필사적으로 만들었고 이와같은 몸부림속에서 짙은 좌절감과 패배의식 또는 상실감속에서 목회의 현상유지조차 힘들어 하는 목회자의 자기 정체의식에 대한 강한 위기를 가져왔다. 이와같은 때에 기존의 신학적입장에서 크게 벗어나지 않으면서도 사실상 기존의 모든 형식과 질서를 근본적으로 뒤엎는 엄청난 변화를 제시하는 빈야드운동은 분명히 오순절운동이나 은사운동에는 소극적이었던 한국교회의 보수적인 목회자들에게 새로운 탈출구처럼 보일 수 있을 것이다.

사실상 한국교회의 모든 목회자는 "교회성장'이라는 압박감을 벗어나지 못한다. 그러므로 성장을 위해서라면 물, 불을 가리지 않으려 한다. 그러다 보니 때로는 시행착오를 하고 또 좌절을 경험하기도 한다. 이런점에서 빈야드운동이 한국교회의 성장에 미치는 영향보다는(현실적으로 성장보다는 대부분의 교회가 오히려 이 운동에 참여함으로 감소추세를 보이고 있다는 점을 기억하라) 목회자들에게 미치는 영향이 더욱 심각한 이유를 주시해야 된다. 왜냐하면, 미국교회들이 빈야드운동에 참여함으로 성장을 이루는 것과는 대조적으로 한국교회는 빈야드운동을 통해 교인의 숫자는 감소하고 목회자가 갱신되는 영성운동으로 토착화되는 감을 목도하기 때문이다.

공교롭게도 이와같은 목회자들의 목회상황적 방황은 존 윔버의 목회상황적 고뇌와 상당히 유사한 배경을 가지고 있다. 윔버에 따르면, 그가 1977년에 요바 린다 갈보리채플을 개척한 후 10개월간을 누가복음에 나오는 하나님의 기사와 이적을 설교하면서 병든사람을 앞으로 불러내어 그들의 치유를 위해서 기도했으나 단 한사람도 치유되지 않았다고 한다. 그는 치유에 관한 책을 읽고 교인들을 훈련시키고 무장시키는 방법을 배웠지만, 아무런 결실없이 한주간 한주간이 흘러가는 동안 점점 실망의 늪으로 빠져들었고 마침내 화가치밀어 올라 성경을 덮으며 "치유에 관한 설교라면 이제는 지극지긋하다"라고 말하였다. 이때 하나님께서 그에게 말씀하시기를 "나의 말을 선포하든지 아니면 집어치우도록 하라--- 너의 체험이 아니라 나의 말을 설교하라"고 했다고 한다. 그 후에 병이 심한 한 여자교인을 위해 기도했을 때 즉시 치유되었다고 한다. 윔버는 그동안의 실패가 그를 교만과 자만심으로부터 깨끗게 하시려는 하나님의 뜻이었으며, 이 일을 통해 "우리로서 할 수 있는 일은 단지 하나님의 말씀에 순종하고 그분의 주권적인 자비에 의지하는 것 뿐이며 실제로 치유를 행하시는 분은 하나님이시다"라는 목회상황적인 고백을 하게 되었다고 한다.

이런점에서 "어쨋든 교회를 성장시켜야 되겠다는 마음으로 목회하다 보니 설교도 변질되고 사역도 변질되더라"는 교회성장신드롬속에서 갈등하는 한국교회의 목회자들의 영적회복과 순수함의 재발견, 그리고 이로 말미암는 살아있는 믿음의 체험과 삶에서의 능력추구가 오늘날 한국목회자들이 빈야드운동을 통해서 얻고자하는 SOS신호임을 분별하고 저들에게 올바른 목회철학과 비젼을 제시하는 일이 저들을 비판하거나 정죄하는 일에 앞서 우리가 함께 풀어야 할 숙제인 것이다.

본론: 빈야드운동의 목회상황적 특징

A. 거룩한 무질서

빈야드운동에 관한 연구로 한국목회자들에게 깊은 영향을 미치고 있는 민병길목사에 따르면, 빈야드운동은 무엇보다도 모든성도들이 그들의 신앙과 사역의 초점을 하나님께만 맞추고 하나님의 임재와 인도하심에 맡긴다는 점을 든다. 즉 기존해 있는 종교적 모든 형식과 전통을 벗어버리고 성령님의 인도를 따르게 한다는 것이다.

이와같은 태도는 특별히 예배의식의 변화로 특징 되어진다. 빈야드교회의 예배에는 주보가 없이 성령님의 인도하심을 따라 시작시간은 있으나 끝나는 시간이 없다. 왜냐하면 예배를 예배순서에 맞추는 것이 아니라 성령님의 인도와 역사에 맞추기 때문이다. 성가대 역시 기존교회와 같은 형태의 구성은 없고 7-8명의 전문 찬양인도자가 기타아, 키보드, 드럼 등의 악기를 가지고 회중앞에서 찬양을 이끈다. 예배드리는 모습도, 복장도 성령님의 인도와 역사가 체험 되는대로 자유스럽다. 모든 교인들과 예배순서자들의 복장은 한결같이 티셔츠에 블루진차림의 복장이다. 찬양은 약 30여분간 율동과 온갖종류의 제스쳐와 함께 드려지고 역시 케쥬얼복장의 목사가 나와서 광고한 후에 헌금순서가 있다. 헌금순서 후에는 15분에서 경우에 따라서는 1시간이 넘는 설교가 있고, 설교 후에는 10여명씩 그룹을 지어서 그 중에 한사람이 앞에 있는 테이블에 있는 빵과 포도즙을 가져와 조금씩 떼어서 큰 컵 하나에 담긴 포도즙에 찍어 먹는다.

이와같은 기존의 종교적 형식으로 부터의 탈피는 예배중에 하나님의 임재와 성령의 은사들이 나타나는 것을 인정해야 한다는 점과 예배를 드리는 성도들이 회복과 기쁨과 치유를 맛보게 해야 된다는 예배갱신적 면에서는 긍정적이지만, 방선기의 지적과 같이 "전통적인 예배형식을 탈피한 자유스러움 자체가 또 하나의 틀이 될 수 있다는 점, 그래서 또 하나의 획일화가 이루어질 수 있다는 점에 주의해야될 것"이다. 특별히 민병길의 말과같이 "의무, 책임, 제도, 정통, 율법의 구속이 아니라 자유함이 있습니다. 사람이 사는 곳에는 법을 지키므로 질서를 유지합니다. 법은 싫어도 지켜야 질서가 유지됩니다. 그러나 성령은 사랑이십니다. 성령이 거하시는 곳에는 사랑이 역사합니다. 사랑이 역사하는 곳에는 법이 필요없습니다. 주의 영이 거하는 곳에는 질서가 저절로 잘 지켜지고 자유함이 있습니다"라는 주장은 자연스럽게 초자연적인(Naturally Supernatural)이라는 빈야드의 신조(Motto)를 대변한 것인데, 이 말은 자유함이 질서를 만드는 것이 아니라 오히려 성령안에서의 법(질서)이 자유를 이룬다는 순서상의 혼돈에서 나온 것이 아닌가 싶다.

그러나 무엇보다도 이와같은 무질서한 자유함 속에서의 질서를 주장하는 이들의 출발점(Starting Point)은 저들이 그렇게 주장하는 "성경에서 명백히 가르치고 있는 것들(Text)"이라기 보다는 저들의 목회상황속에서 자연스럽게 수립된 목회철학(Context)으로서 기존의 종교적 형식주의를 비판하는 또 하나의 무질서한 종교적 형식주의가 될 수 있음을 경계해야 할 것이다. 본 발표자는 빈야드운동의 기저를 이루고 있는 탈 질서주의적 태도(탈 법주의)는 이 운동의 지도자인 존 윔버의 신학적 성장배경인 퀘이커교의 영향과 이 운동의 발생지인 남부 켈리포니아의 문화적, 기후적 영향에 의한 상황적산물임을 지적하고 싶다. 특별히 빈야드교회의 주류를 이루고 있는 교인들은 제 2차세계대전 이후에 출생한 베이비부머들(Baby Boomers, 1946-1964년 사이에 출생)인데, Robert Redman에 의하면 그들은 뿌리없음, 외로움, 자기성취, 초자연주의, 종교성, 세계주의, 그리고 전체적 통일성을 추구하는 특징이 있다고 한다. 그들은 한주간 동안 직장에서 정장을 하고 시달렸는데 교회가는날 좀더 편하게 갈 수 없겠는가 하면서 전통적으로 나들이 옷으로 인정되던 주일정장을 벗어버리고 진바지에 티셔츠를 입고 교회가기를 원한다는 것이다.

이런점에서 빈야드의 종교적 형식으로 부터의 탈피는 그 자체가 상황의 산물이지 모든 상황을 초월한 절대적 대안이 결코 될 수 없다. 그런데 빈야드세미나에 다녀온 목회자들 중에는 성급하게 예배스타일을 빈야드화함으로 교회가 시험에 들게 되고 교인들이 떠나게 되는 부작용을 경험하기도 하였다. 그럼에도 불구하고 기존의 예배형식은 비성경적이고 반성령적이며 빈야드의 예배형태를 도입해야만 성령의 역사하심을 체험하리라고 고수하는 것도 본문과 상황의 상관관계를 혼돈한 가운데 상황을 위해 본문을 이데올로기화시키는 위험임을 기억해야 할 것이다. 문화와 국민의 성향의 차이라는 문화충격등이 고려된 채 올바른 예배갱신을 위한 참조점(Reference)으로 빈야드와 한국교회가 서로의 예배양식을 연구한다면 피차에 유익이 있을 것이다.

B. 하나님나라의 말씀 (능력사역)

존 윔버는 자신의 빈야드식 목회에 결정적인 신학적 동기를 부여한 사람으로 죠지 래드를 드는데, 그의 하나님나라의 현재성(Already)과 미래성 개념(Not Yet)은 빈야드운동의 중요한 원리중 하나인 능력사역의 기초를 이루고 있다. 윔버에 따르면, 예수님의 공생애 모든 기간은 하나님나라를 선포하시고 하나님의 허락 하에 사탄에게 내어준바 되었던 이세상을 다시 회복하시어 아버지께 바치는 사탄과의 영적싸움의 기간이었다는 것이다. 예수님께서 사탄의 권세를 멸하신 갈보리와 부활의 사건 이후에 땅끝까지 이르러 하나님나라를 회복하는 구원의 소식을 교회에 위임하셨으니, 빈야드교회는 예수의 이름과 권세로 사탄을 멸하고 모든 문화와 족속에게 하나님나라를 회복하도록 사역할 비젼이 주어졌다는 것이다. 따라서 빈야드가 추구하는 모든 것들은, 예를들면, 성결, 기도, 찬송, 봉사, 전도, 형제우애, 가정생활, 사회생활등의 모든 것이 하나님 나라와 의에 해당되는 본질적인 것으로 이것을 신학적으로 정리한 것이 바로 능력사역이다.

민병길은 이 능력사역이 인간구원과 사회구원과 교회부흥에 멈출 수 없고 천국을 이루는데 맞추어져야 한다고 한다. 그는 능력사역을 천국복음을 가르치는(성경공부) 말씀사역과 구별하여 성령의 능력으로 모든 병자를 고치는 복음사역으로 이해하고 있다. 그래서 빈야드운동은 기성교회가 천국복음을 가르치기만 하고 실제로 능력사역을 통해 천국을 실현하는데 있어서 소극적이거나 실패한 것으로 보아 언제 어디서나 말씀사역이 있은 후에는 반드시 그 말씀사역과 관계된 능력사역이 뒤따라야 된다고 주장한다. 이 능력사역은 전적으로 변화시키시고, 치료하시고, 구원하시는 성령님의 사역으로, 사람이 병자를 위해 기도할 때에 큰소리를 지르거나 자신의 손에서 무슨 능력이 나가는 것처럼 행동할 필요가 없다고 한다. 왜냐하면 기도가 능력사역의 방법이 아니요 기도의 통로를 통해서 성령께서 친히 일하시기 때문이라는 것이다. 이와같은 능력사역의 결과로 때로는 병을 고치거나, 방언을 하거나, 넘어지는 경우가 있다. 그러나 빈야드에서는 이것을 목적으로 생각하지 않고 오히려 이런 역사가 그 사람의 구원과 인격변화를 이루고 심령속에 천국을 이루는 주님의 제자로 세움을 받는 것이라고 한다. 윔버에 따르면,

하나님의 은사들은 하나님의 능력이 이땅에서 일하신다는 증거이다. 하나님의 은사들은 성령님의 권능을 입히운 증거이며, 이 성령님의 능력주심이 우리를 하나님의 종으로 준비시킴이시다. 이 은사들은 그리스도의 몸을 세우는 일을 위해(고전12:7) 하나님으로부터 부음받은 것이니 신자가 은사를 소유하는 것이 아니라 하나님으로부터 특별한때 특별한 목적을 위해 사용되기 위해 주어진 것이다."

이와같은 윔버의 은사에 관한 견해는 흔히 은사를 소유(Possession)개념으로 이해해서 마치 자신이 하나님의 은혜를 나누어 주는듯한 착각을 통해 교만에 빠지기 쉬운 함정을 벗어나게 하며, 겸손히 하나님의 도구로 사용되는 과정을 통해 그 자신이 주님의 제자로 세움을 받게 된다는 유익이 있다. 그러나 빈야드교회가 출판한 책자에서 그들이 주장하는 바와같이 "병고치는 은사가 행하여졌던 862건 중에서 32%(279건)는 많은 고침을 받았고, 26%(222건)는 어느정도 고침을 받았고 나머지 44%(366건)은 전혀 고침을 받지 못하였다"는 기록은 은사가 소유되는 것이 아니고 하나님으로부터 특별한 때 특별한 목적을 위해 주어짐으로 어쩔 수 없다는 겸손의 표는 될지 모르지만, 성경은 진정한 의미의 병고치는 은사가 행하여 질 때 완전히 병에서 놓임받았음을 증거하고 있음을 주의해야 할 것이다. 조대준교수의 지적과같이 빈야드교회는 자신들이 내세운 치료율을 돌아보면서 현대시대가 예수님과 사도시대와 같은 기사와 이적의 시대라는 주장을 점검해야 할 것이다.

C. 확장된 목회개념(만인 제사장설)

빈야드교회가 일반교회와 표면적으로 다른점은 교역자와 평신도의 구분이 뚜렷이 없다는 점과 교회와 교단의 조직에 강조점을 두지 않는다는 것이다. 전통적인 교회에서는 목회자의 설교기능을 넓은의미에서의 예언으로 보아서 목회자의 말씀사역을 가장 중요한 목회사역으로 이해해 왔다. 그런데 빈야드교회에서는 예언의 은사를 좁은의미에서 "구체적인 상황속에 있는 하나님의 뜻이 무엇인가를 하나님으로부터 멧세지를 받아 일상언어로 전달하는 능력"으로 이해한다. 따라서 전통적인 목회사역의 목회자의 설교 중심적인 관점에서 탈피해 평신도들도 목회사역에 참여한다는 입장이다. 물론 이들이 말하는 예언은 항상 하나님의 말씀인 성경에 대하여 보조적인 역할밖에 할 수 없으며, 교회의 지도자들의 권위 아래에 있다.

빈야드에서 예언대신 사용하는 용어인 지식의 말은 일반교회에서 예언의 은사로 이해하는 것인데 이 예언의 은사는 기록된 성경을 의미하는 것으로 이미 정경이 완결된 후에는 성경의 말씀에 버금가는 계시의 은사가 있을 수 없으므로 예언이라는 표현보다는 지식의 말씀이라는 용어를 사용한다. 지식의 말은 신자들이 서로 모여서 기도하거나 교제할 때 혹은 개별적으로 주어지는 것으로 "예언의 내용은 지금까지 우리가 잊어버리고 있었던 환경과 사실에 대한 지식을 포함한다"고 주장한다. 웨인 구르뎀이나 잭 데어교수도 "하나님은 성경에서 발견되지 않는 말을 크리스챤에게 인도하기 위해 그에게 줄 수 있다"고 이 견해를 동조한다.

물론 구원으로 인도하는 일을 위하여 성경의 말을 그대로 사용하지 않는 예언의 말이 있을 수 있음을 우리는 인정한다. 그러나 우리는 예언의 속성이 단순히 성령과 더불어가 아니라 "성경을 통하여, 성령과 더불어 임"을 잊지 말아야 한다. 왜냐하면, 성령님의 인도하심은 결코 성경과 상관없음이 아니라 성경의 지시를 따라 주어지기 때문이다. 이와같은 빈야드의 느슨한 예언관은 본문과 상황의 관계를 이분법적으로 나누어 상황을 위해 본문을 이데올로기화할 수 있는 위험임을 기억해야 할 것이다.

이와같은 지식의 은사는 말씀사역 이후에 계속되는 능력사역을 통해서 구체화된다. 빈야드 사랑의 샘 편지의 기록에 따르면, 빈야드교회에서는 매시간 그날 설교의 주제로 치유의 시간을 갖는다. 예를 들자면, "중독"의 주제로 설교를 하였으면 중독의 실예를 구체적으로 들면서 그에 대한 대상자를 초청한다. 그리고 확장된 사역팀원들(Large Ministry Team)이 그들을 위해 중독에서 치유받기를 간구하며 선포한다. 이 시간 평신도 지도자들을 통하여 갖가지 신유의 역사가 이루어 진다.

종합적 평가

A. 부정적인면

1. 느슨한 교리: 조대준의 지적과 같이 빈야드는 법보다도 자유를 강조한 나머지 신앙을 표현하는 매우 중요한 교리조차도 단순하고 간단하게 표현하는 경향이 있다. 이와같은 결과로 이들의 교리가 표면상으로는 보수신학과 다를바 없이 보이나 사실은 중대한 오류와 오해를 가져올 수 있는 위험이 있다. 이것은 아마도 존 윔버의 신앙성장 배경이 경건주의나 신비주의신학의 주관주의적 영향하에서 이루어졌기 때문이 아닌가 싶다.

1994년 9/10월의 보고서의 따르면, 윔버의 빈야드교회연합은 카나다의 토론토 에어포트빈야드교회가 성령의 역사로 여겨 온 "동물의 행동들"을 성경에 나오는 사자나 비둘기 같은 비유들로 정당화 할 수 없음을 경고하는 이사회의 결의를 하였고, 요나단 에드워즈의 경우를 예로들어서 "이런문제를 해결함에 성경을 최후의 권위로 순종하는 것"이 옳음을 재천명하였다. 그럼에도 불구하고 에어포트교회가 성경외적이고 색다른 현상들이 일어날 때 그것을 신학화함으로 결국은 결별하게 되었다. 그러나 이와같이 결별의 단계에까지 이르렀지만은 성경이 명확히 금하기 전에는 특정한 현상을 거부하거나 금지하는 총괄적 선언을 할 준비가 되어있지 않다고 결의하고 성경에 기록되지 않은 현상은 개별적으로 분별되어야 한다고 발표함으로 빈야드운동의 교리적인 느슨함이 또다른 갈등의 불씨를 계속 품고 있음을 보여준다.

조병철에 의하면, 빈야드와 제3의 물결에 종사하는 교회지도자들은 "우리는 이렇게 한다"하고 끝나지 "우리가 이렇게 하니 당신네들도 이렇게 하시오"하는 것이 절대 아니라고 한다. 언뜻 들으면 상당히 신사적인 것 같으나, "예면 예, 아니면 아니오"해야될 기독교인의 책임에 비추어 볼 때 빈야드운동의 하나님 말씀(때로는 교리적인)에 대한 느슨함은 경계의 대상이 아닐 수 없다.

2. 은사주의적인 영적교만의 위험: 1994년 빈야드교회연합 이사회는 부정적으로 나타나는 여러 가지 현상들에 대한 평가와 지침서에서 빈야드운동의 흐름중에 지나치게 능력, 기사와 이적자체에 관심을 가지고 추구하는 것을 경고하였다. 빈야드운동이 올바른 방향성을 잃지 않으려면, 단지 능력이 아닌 "능력전도"에, 단지 기사와 이적이 아닌 "기사와 이적 그리고 교회성장"에 관심을 잃지 않아야 할 것이다.

서창원에 따르면, 능력목회는 목회자 자신의 경건의 능력도 중요하지만 교회부흥의 측면에서 볼 때 언제나 하나님의 손에 달려있는 것이다. 전반적으로 한국교회가 침체되어 있는 국면을 돌파해 보려는 시도로 목회자들이 앞다투어 아나하임이나 토론토의 빈야드교회에 다녀오고 어떤 목회자는 토론토에 가서 비로소 복음이 무엇인지 알았다고 고백하는 일도 있다고 한다. 그러나 사실상, 서창원의 지적과 같이, 오늘날까지 저가 참 복음이 무엇인지를 모르고 목회를 해왔기 때문에 능력목회는 불가능했던 것이다. 복음은 모든 믿는자에게 구원을 주시는 하나님의 능력이다. 복음에 충실할 때만이 능력있는 목회가 가능한 것이다. 하나님이 하실 일을 내가 하니까 목회가 힘든 것이다. 오직 진리이신 예수 그리스도만을 전하는 곳에 복음의 능력이 나타난다.

3. 세상과 분리된 초월적인 삶의 자세: 이재범에 의하면, 일반적으로 영적운동은 사회봉사를 결여하고 있다는 비판을 받아옴에도 빈야드교회는 비교적 진지하게 사회적관심을 가지고 있다고 한다. 마약, 폭음, 약물중독, 구타사건들, 가정파탄 등으로 삶의 방향을 잃은 불우이웃들에게 빈야드교회는 돈으로 또는 삶으로 하나님의 손의 역할을 담당하고 있다. 그럼에도 불구하고, 빈야드모임에서 제기된 여러 가지 현상에 관한 질문들에 답하는 존 윔버의 글에서 빈야드운동이 세상과 분리된 초월적인 삶의 자세로 떨어져나갈 수 있는 위험을 직시하고 있음을 볼 수 있다. 윔버에 의하면,

" 나는 이 성령의 "새롭게 하고" "능력있게 역사하는 역사"를 교회의 신약적인 일로 이끌어 나가야 한다고 느끼고 있다. 다시말하면, 새롭게 된 후에 그들이 그들의 새롭게 됨을 건전하고 성서적인 상황에서 나타내며 일할 수 있도록 길을 제공해 주어야 한다. 즉 복음 전파하는 가운데에 중보하고 그들의 믿음을 나누는 일을 하기를 권면해야 한다. 그들은 주린자들을 먹이고, 가난한 자들 과부, 이혼한 자 등을 돕는 일을 하도록 하여야 한다. 우리가 이 에너지를 "나를축복"이라는 초점에서 "이웃을 축복"이라는 초점으로 변화시킬 때, 우리가 진정 새롭게 하는 기름부음을 성서적이고 적절한 방법으로 활용하는 것이라 믿는다." 윔버의 지적과 같이 빈야드운동의 놀라운 영적에너지가 세상을 구원하시는 하나님의 사역으로 방향되어지지 않으면 세상주관자와의 영적싸움이 아닌 원수 앞에서의 자중지난이 될 수 있음을 주의해야 한다.

B. 긍정적인 면

1. 그리스도의 몸으로서의 유기체적 지체의식: 빈야드운동은 모든성도들이 성직자이건 평신도이건 간에 모두가 하나이상의 은사를 가지고 교회를 섬기며 삶 속에서 하나님나라의 일을 이룬다고 한다. 그러므로 목회를 이해하되 협의의 개념인 목사가 평신도를 돌보는 형태가 아니라 그리스도를 머리로한 모든 성도들이 세상을 하나님의 나라로 회복하시는 하나님의 사역(God's Ministry)에 동참한다는 폭넓은 의미의 전투적인 최전방의 신앙생활을 요구한다는 점에서 신앙생활의 생동성을 가져온다. 빈야드운동은 과연 얼마나 많은 일반 기성교회의 교인들이 자신들이 받은 은사를 알고 세상을 위한 그리스도의 중보사역에 동참하는지 반성케 한다.

2. 풍성한 삶에의 초대: 빈야드운동은 신앙의 정서적인 면과 에배에의 동참을 좀더 풍성히 누리도록 초청한다. 전통적인 교회의 목사 한사람이 선포하는 설교보다 드라마, 춤을 통해 하나님을 찬양하는 예배의 예술성은 처음 교회에 나오는 사람들을 거부감없이 쉽게 교회에 적응토록 한다는 장점을 가지고 있다. 그래서 메시지도 위안과 축복, 교훈 및 좋은 말로의 권유로 이루어지고 있다. 그러나 이와같은 예배갱신의 모습이 하나님 말씀 중심의 에배에서 회중의 심령에 어떤 감흥을 일으키는 인본주의적인 경향으로 바뀐다면 우리 인생들이 창조주 하나님께 맞추려고 하지 않고 지존하신 하나님께서 피조물인 인간에게 맞추어야되는 기독교가 될 수 있는 위험이 있다.

3. 기도를 통한 능력과 성령의 인도함을 받는 삶: 말씀을 이론적으로 아는것에 머물지 않고 그 말씀의 능력을 기도생활을 통해 구체적으로 체험하므로 신앙생활에 힘이 있고 간증이 있게된다.

결론

빈야드 토론토 축복의 현장을 취재한 안환균에 의하면, 한국교회의 목회자들이, 그것도 특별히 보수적인 장로교 목사들이, 빈야드운동의 신드롬에 깊이 빠지는 원인을 한국장로교가 윤리적이고 점진적인 삶의 부분만을 지나치게 이성적으로 강조하여 성령의 역사와 은사로 말미암는 능력을 제한했고 자연히 설교도 지식적이고 논리적인 교훈의 수준에 머물고 찬양을 포함한 예배의 형식도 고루하고 형식적이었음을 지적한다.

문제는 우리의 분석과 평가가 단순히 빈야드운동의 열풍에 사로잡힌 자들의 현장적인 문제만을 지적하고 평가하는 것에 머문다면, 제 2, 제 3의 빈야드열풍은 아나하임, 토론토뿐 아니라 그곳이 어느곳이든지 계속해서 반복적으로 새로운 신드롬을 만들어 낼 것이다. 중요한 것은 이와같은 신드롬이 왜 우리가운데 나타나게 되었는가하는 우리의 목회상황적 진단과 평가와 계획이다. 한국교회의 열심있고 헌신적인 목회자들이 그 붸기는 목회일정을 쪼개어서 미국행, 또는 카나다행 비행기를 타야만 하는 그 처절한 상황을 단순히 신학적인 몇페이지의 이론적인 글로 평가하는 것으로 그치지 말고 오늘날 우리의 상황속에서(Context) 말씀하시는 하나님의 말씀(Text)을 듣는 귀와 열린 눈이 필요하다.

현대 사회와 성결 운동:

현대 교회의 새로운 출애굽

홍 성 국

<신약신학>

들어가는 말

본 소논문에서는 현대화에 의한 사회현상과 그것이 기독교에 미치는 문화적 영향을 조명하며 그 영향력을 거슬러 올라가는 기독교적 대안으로서의 성결 운동을 말하려고 한다. 현대화가 미치는 문화적 영향과 대안으로서의 성결 운동은 오늘의 사회 문화적 흐름과 기독 교에 나타나는 현상과 이스라엘의 출애굽 당시의 상항을 대비하며, 출애굽의 시작과 궁극적 목적을 조명함으로 현대 교회는 새로운 출애굽을 실현해야 하며 그같은 운동이야말로 성결운동에서 시작되며 끝이 난다고 제안하려고 한다.

앤토니 월래스가 제시한 사회 변혁 운동 (갱생 운동: revitalization movement) 에 관한 이론에 따르면 사회의 각 구성원은 자신이 속한 사회, 문화, 행위 규범 그리고 그것들과 연관되어진 자아와 세계에대한 정신적 형상을 유지하고 있다고 한다. 그는 이러한 정신적 형상을 "메즈웨이"(mazeway)라고 부르고 있다. 그에 따르면 어떤 개인이 자신이 유지하고 있는 메즈웨이와 상충되는 실재적 상황에 쳐하게 될 때 그는 그것때문에 정신적 긴장 혹은 부담(stress)을 갖게되고 그러한 긴장과 부담을 완화시키는 방향으로 자신의 메즈웨이를 변화시키든지 아니면 그러한 상태를 그대로 감수하든지 둘중의 하나를 선택하여야만 한다. 자신의 메즈웨이를 변화시키는데는 자신이 유지하고 있는 자아와 사회와 문화와 세계에관한 자신의 관 전체에 대한 수정과 그에 상응하는 행동이 수반되야한다. 그리하여 자신의 수정된 메즈웨이와 실재가 동일선상에 오도록하여야 한다. 즉, 현재의 긴장과 부담이 있게한 현재의 체계를 변화시키는 행동이 있어야 한다는 것이다. 월레스는 다음과 같이 갱생 운동에 대하여 요약하고 있다.

메즈웨이와 체계의 실상을 변화시켜 더욱 효과적으로 긴장 완화가 있게하는 노력을 갱생을 위한 노력이라고 한다. 그리고 구성원이 합동으로 그러한 노력을 할 때 그것을 가르쳐 갱생 운동이라고 한다.

그에따르면 갱생 운동은 다음과 같은 다섯 단계를 거치게 된다: 1. 정체 단계; 2. 긴장의 기간; 3. 문화적 궤리 기간; 4. 갱생화의 기간 (이 기간중 메즈웨이 재형성, 교신, 조직화, 수용, 문화의 변혁 그리고 제도화가 있게 된다); 5. 끝으로 새롭게 되어진 안정된 체계). 정체 단계에서는 긴장과 부담이 있긴하지만 전체적인 비중으로 볼 때 사회전체를 혼란하게 할 정도로 발전된 상태는 아니고 견딜만한 정도인 상태에 머물러 있는 단계이다. 그러나 그 긴장과 부담이 지속적으로 오랜기간 가중되어 다른 방법으로는 그것을 견딜만한 상태에 머물게 할 수없게 될 때 메즈웨이의 분열까지 이르게 된다. 여기까지 오게되면 사람들은 지금까지 지탱해온 정신적 형상에따른 삶의 방식에 회의를 갖기 시작하며, 다른 삶의 방식을 택하기 시작한다 (이 때에는 저속한 삶 또는 자포자기의 삶까지 경험한다). 이 단계에 이르면 삶의 가치관의 상실, 그리고 그로인한 불만족이 만연하게 된다. 사회는 그 구성원에게 생동력있는 삶의 지표를 제공하는 사회의 기본적 기능을 상실하게 된다. 그것은 기본적 기능면에서 볼 때 사회의 죽음인 것이다. 그러면 그 긴장과 부담은 더욱 가중되게 마련이고 이를 완화 시키려는 노력이 새로운 차원에서 시작 된다. 이러한 노력이 시작되는 시점이 곧 갱생운동의 시작인 것이다. 갱생화의 기간에는 첫번째로 메즈웨이(우주관에관한 정신적 형상)의 재형성이 우선한다. 그것은 다른 말로 말하면 어느 누군가가 그러한 실상을 직시하고 새로운 삶의 길을 발견하는 것이 우선한다는 말이다. 둘째로 그것을 발견한 사람이 선지자적 사명을 가지고 자신이 발견한 새로운 비젼을 전파하기 시작한다. 그러면, 셋째로, 그 비젼을 따르는 구룹이 형성된다. 그 구룹은 점진적으로 체계적인 조직체를 형성하게되며 그 조직체를 중심으로하여 새로운 문화가 형성된다. 사회는 기존의 문화 형태를 변혁하기에 이르며 그 변혁된 문화는 새로운 안정된 상태에서 지속되게 된다. 이것은 곧 죽음을 겪었던 사회의 재생인 것이다. 이렇듯 죽음에서 재생되는 전 과정이 갱생운동인 것이다.

먼저 본 논문에서는 위에서 요약한 월레스의 이론에 근거하여 현대 사회의 구성원들의 전통적 메즈 웨이가 변화게 되는 그리고 그에 따른 지표의 상실과 그 결과적 삶의 양태를 분석할 것이다. 그리고 그러한 주변 사회의 문화적 영향이 어떻게 기독 교회를 변질시키고 있는가 분석한 후에 그의 이론에 따르는 기독교 갱생 운동으로서 성결 운동을 현대 교회의 출애굽이라는 맥락에서 전개해 나갈 것이다.

현대화의 물결과 그 파장

현대사회의 현주소를 말할 때 산업 자본주의에 의한 현대화의 물결을 말하지 않을 수 없다. 피터 버거에 의하면 현대화의 물결은 산업 자본주의의 혁명에 의한 세계적 현상이라는 것이다. 혁명적 힘으로서의 자본주의를 창조적 파괴력 이라고 하기도 한다. "창조적 파괴력"으로서의 자본 주의 혁명의 물결은 서구 유럽 사회의 계몽주의에 의한 기술의 혁신과 신앙을 바탕으로 한 금욕주의적 삶과 성실한 노동을 바탕으로 자본주의의 물결이 일기 시작하여 그 파장은 이제 온 세계를 덮어 가고 있다고 한다. 그 영향을 받은 일본과 아시아 국가들 그리고 제 3 세계 각 나라들은 기독교적 신앙을 바탕으로 하지 않았다 하더라도 각 나라의 문화적 능력과 노력으로 서구 사회에서 처럼 산업화에 의한 자본 주의의 혁명의 파장을 경험하고 있다는 것이다. 그 파장은 사회 제반 구조속에서 조용한 혁명을 이루어 가고 있다. 자본주의의

기본 원리는 돈 (money), 대중 (mass), 마켓팅 (marketing) 의 상호 작용이라고 말할 수 있다. 이 원리에 의해 자본주의는 다음과 같이 우리의 삶의 질을 향상시키고 결과적으로 물질주의적 세계관을 창조하고 있다:

(1) 많은 사람들에게 부를 안겨다 주었다

(2) 이 부는 물질의 소유 능력을 향상시킨다. 물질의 소유 능력은 결국 다량 생산에 의한 그리고 돈의 소유에 의한 엄청난 구매력에 의하여 가능해 진다. 이전에는 승용차 하면 돈이 왼만큼 있어도 살 수 조차 없었다. 다량 생산이 이루어 지지 않았고 그러므로 희귀하기 때문이다. 그러나 자본주의의 힘에 의하여 다량 생산은 가능해 졌고 이익은 증대 되게 되었고 그러므로 오늘날은 마이 카 시대가 온 것이다.

(3) 물질의 소유 능력은 삶의 질을 향상시키고 사회내에서의 획득적 지위를 향상시키고, 획득적 지위의 향상은 그에 따른 마땅한 대우 내지는 대접을 받게 하므로

(4) 우리의 물질적 성공이라는 성공의 척도를 창출하게 되었고 그에 대한 기대감을 부풀리고 있다. 우리 주위에서 보았던 공직자들의 부정 부패, 각종 비리, 대형 참사, 또는 패륜적 행위등은 그 밑바탕에는 돈이라고 하는 물질적 성공에 대한 가치가 얼마나 사회 전반에 걸쳐 뿌리깊이 내리고 있는가 반영해 주는 구체적인 실례들이다.

(5) 물질적 성공은 기술과 지식 습득에 의해 그 무한한 가능성이 열려지기 때문에 교육의 중요성이 강조되고 있다. 그 중요성의 강조는 곧이어 물질의 소비를 강요하게 된다. 영어 과외, 논술 과외, 무용 교습, 피아노 바이올린 성악 교습, 바둑 교습, 컴퓨터 교습, 외국 언어 문화익히기 위한 해외 연수 기타등등 우리의 자녀들은 어려서 부터 이렇듯 교육과 기술 습득을 통한 물질적 삶에 대한 기대감을 가지며 자라가고 있다.

그러한 교육과 기술 습득을 향한 노력은 죽을 힘을 들여 일구어 놓은 자산을 부모에게서 빼앗아 가도록 강요당하고 있다. 어떤이는 집을 팔고 전세로 들어가서 그 차액으로 재정을 충당시키는 이도 있고, 어떤이는 집을 담보로 융자를 얻어 그것으로 충당하는 사람도 있고, 노후를 위해 저축해놓은 통장을 헐어 사용하는 사람도 있다.

이렇듯 자본주의는 물질주의적 사회를 창조 하고 있다. 위에서 본 바대로 1)물질 소유 능력과 물질 소유능력은 삶의 질을 더욱 향상시킴으로, 2)성공의 척도와 획득지위의 잣대가 부의 크기에 의존하며, 3) 기술 습득을 위한 물질의 소유의 필연성이라는 세 요인이 함께 맛물려 물질주의적 사회를 창조하게 된다. 역으로 물질 주의적 사회는 그 사회의 구성원들에게 물질 주의적 사회의 능력을 경험하게 하고 그들의 내적 의식 속에 하나의 피할래야 피할 수없는 실재로서 내면화 시키고 있다. 그리고 그 싸이클은 계속 순환하며 더욱 더 물질 주의적 세계관은 사람들의 의식에 뿌리깊게 자리잡게 된다.

위에서 언급한 물질 주의적 세계관의 형성에 의한 영향은 두가지 측면에서 고려될 수 있다. 그 하나는 사회 구성원들 사이의 인간 관계에 나타나는 측면이며, 다른 하나는 종교와 사회와의 상관 관계에 나타나는 측면이다.

1) 인간 관계에 미치는 영향

사회 구성원 사이의 인간 관계에 영향을 미치는 것은 물질적 가치 기준에 의하여 사회를 보는 의식과 습관때문에 다른 사람들을 보는 사람의 눈이 상대방이 가지고 있는 가치를 향한다는 것이다. 나의 물질적 삶의 향상을 위하여 나에게 해줄 그 무엇을 너는 가지고 있는가 라는 질문이 앞선다는 것이다. 인간이 한 인격을 가진 고귀한 존재로서의 한 인간을 인간으로서 보고 대하는 것이 아니라 가치의 유무에 의하여 판단한다는 것이다. 이것을 "인간 추상화"라고 한다. 예를 들어 보자. 어떤 사람이 고급 승용차를 타고 호텔에 간다. 그러면 예외없이 도오 맨 (door man)들은 아주 정중하게 그를 맞으며 호텔 문으로 안내할 것이다. 그러나 동일한 사람이 고급 승용차 대신 봉고 벤을 타고 가면 그전에 아주 정중하게 대접받던 동일한 사람이 이제는 봉변당하기 쉽다. 그러면 그 사람은 인간으로서 변한 것은 없다 다만 변한 것이 있다면 그의 외형적 조건 또는 물질적 가치가 바뀐 것에 지나지 않는다. 이같은 외형적 조건의 변화에 의하여 그는 다르게 취급 받았고, 그러므로 그는 추상적 존재일 뿐이지 하나의 실존적 인간이 아닌 것이다. 이러한 변이를 가르쳐 인간 추상화라고 한다.

타인에 의한 인간 추상화적 취급은 사람들로 하여금 자신의 가치를 오직 물질적 유무에 의하여 평가하는 물질적 존재화라는 결과를 가져 올 것이고, 그것의 심화는 상대적 빈곤 의식의 심화를 가져 온다는 것이다. 그러면 상대적 빈곤 의식은 무엇인가. 예를 들어 보자. 얼마전 까지만 해도 우리의 사회는 생존 자체를 위한 식량 조달이 심각한 문제였다. 매년 5 월이 되면 그 이듬해 걷어 들인 양식이 곳간에서 바닥이 나기 시작한다. 이제 남은 것은 보리 타작밖에 없다. 보리가 타작되면 그 보리로 다음 쌀이 추수될 때까지 견딜 수 있다. 이것을 우리는 보리 고개라고 하지 않았는가. 대부분의 사람들에게 있어서 먹는 문제 즉 생명을 유지시켜 주기 위한 최저 수단자체도 결핍되어 있어 그것 해결하는 것이 가장 급선무요 궁극적 관심사였다. 이것을 가르쳐 절대 빈곤이라고 한다. 이제는 이러한 절대 빈곤은 우리 사회에서 거의 찾아 볼 수 없다. 그러나 위에서 말한 물질적 존재로의 전락은 나의 가진 것과 나의 이웃이 가진 것과를 비교하게 만들고 있다. 너는 그렌져 가지고 있는데, 나는 겨우 티코, 아니면, 아벨라, 아니면, 엑쎈트, 아니면, 아반테, 아니면 쏘나타 등등. 1947년에는 승용차가 200여대 정도였다고 하였다. 그때는 먹고 살기 바빠서 그 승용차를 소유한다는 것은 하늘의 별따기 정도의 가능성으로 아예 포기 하며 살았는데 지금은 먹는 것은 문제가 아니다. 지금은 "너는 . . ." "나는 . . ." 식의 비교를 통한 빈곤 의식의 심화라는 것이다. 그때는 없는 중에 풍요로운 인심을 나누었는데 지금은 풍요로운 중에 가난하고 각박한 인심이 우리의 인간 관계가 아니고 무엇인가. 자신이 스스로를 물질적 가치에 의하여 남보다 가난하다고 생각하니, 비굴해지고 비굴해지다 보니, 그 비굴해진 자신을 보상하기 위하여 수단 방법을 가리지 않고 더 많이 가질려고 하고, 그러다 보니 그러한 추구뒤에 자신에게 찾아 오는 부끄럽고 고통스러운 결과를 인지할 능력을 상실하고 비 인간적 또는 비 윤리적 행위를 서슴없이 저지르는 것이다. 그리고 가진자는 더많이 가지려고 하고, 온갖 비리를 저지르기 까지하며, 그것으로 모든 특권을 누리며 가지지 못한 자들을 멸시하며 살고 있는 것이 우리의 실상이 아니면 무엇이겠는가.

2) 종교에 미치는 영향

그러면 현대화된 사회내에서 물질주의적 세계관이 종교에 미치는 영향은 무엇인가. 무엇 보다도 중요한 것은 물질주의적 세계관은 인간의 의식속에서 종교적 세계관 을 빼앗아 간다는 것이다. 즉 과학 기능의 발달은 인간의 숙명과 자연에 대한 두려운 의식에서 인간을 해방시킨다는 것이다. 그러므로 이전에는 자신이 태어난 그리고 자란 고향의 토지에 대한 신성한 의식이 있어서 좀처럼 그곳을 떠나지 않았었는데 이제는 원하면 아무 때나 집도 버리고, 전답도 버리고, 땅과 산도 버리고 훌훌 떠나 도시로 몰려 들고 있다. 그러므로 그 세계관은 자연의 신비와 신화에 뿌리를 둔 종교적 세계관이라는 정신적 뿌리와 사회적 지형적 뿌리로 부터 우리를 전혀 다른 세계로 이식시키고 있다는 것이다. 즉 종교적 사회에서의 세속적 사회로의 변천이다.

지금까지 전통적으로 사회 전반에 걸쳐--그것이 문화적 의식 이든 사회 제반 제도등--종교적 세계관이 영향을 미치고 그 세계관에따라 그 사회의 구성원들이 살도록 규정하였는데 세속 사회에서는 모든 것들이 종교적 영향으로부터 벗어나 물질주의적 세계관에 의하여 지배받게 되는 사회가 된다. 그렇게 되면 지금까지의 사회를 지탱해오던 전통적 질서, 가치, 관습, 도덕율, 제도등이 그 지지력을 상실하게 되고, 전통적인 것들과 경쟁 관계에 있는 것들이 하나 둘씩 고개를 들게 되고, 그러므로 모든 사회 가치가 절대적 가치 체계로서의 가치가 아닌 상대적 가치로서 다른 것과 대등한 위치를 차지하게 된다. 그렇게 되면 그것은 다른 가치와 비교해 볼 때 그저 하나의 견해로 받아 들여지게 될 것이다. 이렇듯 여러 가치 체계가 공존하며 어느 하나가 절대성을 주장할 수 없는 상대적 가치로 용인되는 사회를 다원화 된 사회라고 한다.

이처럼 다원화된 사회내에 나타나는 사회 심리적 요소는 무엇인가? 지금까지 그 구성원들의 정체성과 역할을 정해준 유일한 정신적 지주를 파괴 시키고 상대적 가치인 물질주의적 세계관이 새롭게 세워짐으로 그들은 사회내에서 소외를 느끼게 될 것이다. 소외는 무력증, 무의미, 무가치, 주변적 외계인 의식등으로 나타난다. 무력증은 사람들이 사회내에서 일어나는 일들이 기대하고 예견한데로 일어나지지 않고 전혀 뜻밖의 모습으로 나타날 때 그들은 그것들에 대하여 어찌할 수 없는 무력한 존재로 밖에 존재하지 않는다는 좌절을 말한다. 예를 들면 아침에 학교 잘 다녀 오겠습니다 하고 나간 어린 학생들이 버스를 타고 한강을 건너다 다리가 무너저 내려 목숨을 잃었다. 그 사건은 누구 하나 그럴 거라고 예견한 사람도 없고 그러한 사건에 대하여 아무 것도 할 수 없었다. 바로 무력함의 표현이다. 사회의 기능은 일차적으로 그 구성원들의 사회에 기여하는 행위에 대하여 어떤 형태로든 그 대가를 사회가 되돌려 주는 법인데 그렇지 못할 때 자신들의 행위에 대하여 의미를 찾을 수 없을 것이다. 이러한 사회는 구성원에게 제 기능을 하지 못하는 소외된 사회이다. 마찬 가지로 사람들은 가치를 찾지 못하게 되고 그러므로 그 사회는 사람들에게 타국에 온것 같은 외계인 같은 느낌을 주게 될 것이다. 그러므로 그 사회는 소외된 사회이다. 사회와 구성원 사이에 소외 현상이 있게 될 때 사회 기능의 아노미 현상이 일어나게 된다. 아노미 현상이 나타나면 자신들의 무력증과 무의미와 무가치성때문에 방종의 삶으로 나타난다는 것이다.

종교의 역할중 하나는 사회의 전통적 가치 체계를 지탱해 줌으로 사회의 기능이 유지되도록 함으로 사회의 아노미 현상을 방지하는 것인데 다원화된 사회에서는 정통성 유지 체계로서의 종교의 영향이 상대화 되어 하나의 견해로 인정받게 되어 아노미 현상을 막을 수 있는 힘이 거의 없다는 점에 주의를 기울여야 할 것입니다. 그렇다면 이같은 다원적 사회 현상이 기독교에 미치는 영향은 어떤 것일가? 이 문제는 세 가지 측면에서 논의 될 수 있다. 하나는 신학의 방법이요, 다음으로는 신앙의 실천 방법이요, 끝으로는 기독 교회의 공동체로서의 정체성과 역할에 관한 것이다.

(1) 신학 방법

모든 사회 가치가 상대적 가치로서 하나의 견해로 받아 들여지는 다원화된 사회에서는 신학의 방법에 있어 결정적으로 세속화 신학이라는 방법이 하나의 운동으로 등장하고 있다. 종교적 전통이 구속력을 갖지 못하게 됨으로 초월적 신관이 제거된다. 이 말은 절대 타자로서의 하나님에 대한 견해나 인간의 제도내에 침투하셔서 역사하시는 초자연적 역사를 이루는 하나님에 대한 견해를 제거한다는 말이다. 이 말은 계시에 입각한 신학의 붕괴요 인본주의적 신학의 승리라는 말이다. 기독교내에서도 신학은 다른 학문과 유사하게 상대적 가치만을 갖는 학문으로 수용될 수밖에 없다는 것이다. 여기에서 소위 다원주의 신학이 파생되는 것이다.

(2) 신앙의 실천 방법

신앙의 실천 방법에 미쳐지는 영향은 세속화 신학 방법에 의해 연역되거나 아니면 그 신학 방법과는 관계가 없지만 물질주의적 현실 세계에서 생존하기 위해 실용적으로 대처해야 한다는 절박감에 의해 연역되는 것 중의 하나 일 것이다. 두 방법 공히 그 내용면에서는 실존론적, 심리 분석적, 사회적 인간 이해로 부터 출발하여 사람들이 현존의 세계에서 당면하고 있는 제반 문제에 대한 신앙적 도움을 줄려고 한다는 것이다. 물론 그들 문제에 대한 이해와 해결 방안에 대한 접근은 "전통적 신관"에 의한 것이냐 아니면 "세속적 신관"에 의한 것이냐로 달라 지는 것이다. 그러나 문제는 비록 "전통적 신관"이라는 접근 방법을 택한다 할지라도 그것의 실천이 실용적이라는 점때문에 실질적으로는 초월적 신과 그 분이 인간의 제도내에 침투하며 일을 이루시는 초자연적 역사를 이루신다는 믿음이 자본주의 원리에 의해 대치된다는 점이다. 왜냐하면 후자는 눈에 보이는 것이며 가시적 효과를 당장 나타낼 수 있는 것이지만 전자는 눈에 보이지 않으며 어렵고 길고 더디며 가시적 효과가 금방 나타나지 않기 때문이다. 오늘의 기독 교회가 당면하고 있는 가장 중요한 문제는 결국 초월적 신관의 제거든지 아니면 초월적 신관은 견지한다 해도 실제적으로는 그것과 상관없는 인간의 제도라는 물질주의적 세계관때문에 초월적 신에 대한 믿음에 따라 실천하지 못한다는 데 있다고 할 수 있다.

(3) 공동체로서의 정체성과 역할

위에서 언급한 실천적 문제로 인해 파생되는 것으로 실용주의적 실리에 초점을 맞추는 자본주의 경제 원리를 도입하기 때문에 각 교회 마다 자신들의 교회가 있게된 전통에서의 이탈 현상이 나타난다는 것이다. 그러므로 각 교회는 서로간에 다를 것이 없는 즉 정체성을 잃어버린 다만 무한 경쟁의 시대에서의 생존의 방법이 가장 두드러지게 부각되기 시작한다는 것이다. 현재 우리가 보고 있는 기독교와 관련된 많은 사회적 사건들은 이러한 사회적 아노미 상태에서 기독교회는 그 정체성을 잃어가며 그 역할을 제대로 수행하지 못하며 반대로 그 사회의 물결에 휩쓸려 가고 있다는 사실을 말해주는 표상이다.

요약한다면 이 사회속의 기독교회는 비유적으로 하나님의 백성은 백성이로되 애굽나라에서 애굽왕 바로밑에서 종살이하는 히브리인들의 상태라고 말할 수 있다. 다른 말로 말하면 기독교회의 물질 문화에로의 침전이라고 말할 수 있다.

현대화의 물결에 대항하는 성결 운동

그렇다면 이러한 물질 문화에로의 침전으로 이끌어 가는 격류앞에서 역류할 수있는 성서적이고도 사회속에서 증험된 역사적이며 사회적 실재로서의 기독교의 정체성과 역할은 어디에서 찾아 볼 수 있겠는가. 이러한 물결에 휩쓸려 내려가지 않는다는 것은 힘들고 고통스러운 싸움이다. 이 싸움은 우리 인간만의 힘만으로는 승리를 보장받을 수없는 싸움인데 이것은 영적 싸움이기 때문이다. 영적 싸움에서의 승리는 첫째, 세속화와 다원화라는 물결뒤에 숨어 있는 마귀의 궤계를 읽을 수 있을 때 가능하다고 본다. 둘째, 세속 주의라는 무기를 가지고 마귀가 지배하는 사회속에 침투하셔서 이루시려고 하는 하나님의 뜻과 섭리에 대하여 민감하여 그같은 하나님의 섭리의 도구로 우리 자신들을 드릴 때에 가능한 것이다. 이미 언급한 것처럼 필자는 이러한 싸움의 성서적 모델로서 출애굽 사건을 제안한다. 그러한 제안을 설명하기 위하여 현대적 기독교의 대응과 미래적 전망에 대하여 생각해 보아야 할 것이다.

1. 현대화의 물결에 대한 대응

위에서 말한 물질주의적 세속화 현상은 기독교회로 하여금 그에 대해 적절한 대응을 하도록 강요하고 있다. 이에 대한 대응으로서의 가능한 대응책은 두가지로 나누고 있다. 첫째는, 세속 신학자들이 제안한 것을 받아들여 세속의 물결에 항복의 백기를 들고 세속주의를 따라간다. 이 때에는 전통적 기독교의 전통적 신앙 체계 즉, 초월적 하나님이 역사 내에 침투하시며 때로는 기적의 사건을 통하여 그 자신의 섭리를 이루어 간다는 신앙을 바탕으로 한 모든 교리 체계는 현대인의 과학적 이성적 세계관에 맞지 아니하므로 버린다. 그렇지만 기독교가 다른 가치 체계에 비하여 하나의 견해로서의 의미가 있기 때문에 그 의미를 현대적 감각에 맞추어 각색시킨다. 그 각색의 하나는 객관적 신앙체계를 주관화시켜 사람들의 실존적 의미를 제공하게 하는 것이며 다른 하나는 역시 주관화 시킨 것으로 프로이드의 심리 칭유적 해방의 기법을 제공하게 하는 것이다. 둘째는, 타협을 거부하며 전통을 고수하되 접근 방법을 조절하는 대응이 있다. 그러나 전달 방법의 변화를 강조하게 될 때 자칫 잘못하면 방법의 틀 속에 고백적 내용이 감추어져 소위 무한 경쟁이라는 세속적 방법이 기독교 내에 만연해 질 수 있다는 위험성이 도사리고 있다. 마틴 마티가 지적했듯이 교회들은 "교회를 이끌어 나가는데 이기고 지느냐가 문제일 뿐이다"라는 경쟁적 기업화 다른 말로 말하면 실천의 세속화 (고백은 전통적이지만 실재의 삶은 세속적 의식으로 사는 것)에 직면할 수 있다는 것이다.

그러나 필자는 위의 두가지 어느 것도 아닌 제 3의 대안을 제시하려는 것이다. 그것은 이 세대를 거슬러 올라 가는 힘들고 어려운 길이라는 것이다. 즉 현대적 의미의 출애굽으로 그것은 다른 말로 말하면 성결 운동이라는 것이다. 다음에서 언급하는 앞으로 일어날 일들에 대한 예견과 영적 싸움이라는 면들을 고려할 때 우리는 왜 이 길만이 우리가 견지해야할 길임을 알게 될 것이다.

1) 미래적 사회 현상에 대한 예견

앞으로 어떤 일이 일어 나겠는가? 많은 것들이 있겠지만 구체적인 예견은 불가능하며 다만 하나의 원칙적인 사회 흐름의 차원에서 말할 수 있다. 가장 중요한 것은 기독교의 선교적 차원에서 고려하여야 한다는 것이다. 예를 들면, 오늘의 신 세대들이 물질주의적 삶의 공허를 느끼고 앞으로 영적인 것들을 추구하게 될 때 어떤 상항이 일어 나겠는가 하는 점을 들어 보자. 그들은 전통적인 것과는 상관없이 자유 분망하며, 자신들의 기호에 따라 원하는 데로 선택하며 살아 온 세대들일 것이다. 그들에게는 많은 일들이 그들의 추구의 대상으로 다가 왔으며 그것을 추구하기 위해 많은 시간과 정력과 사고력을 투자하며 살아 왔다. 그러나 그들은 마침내 어느 정도 이루어 놓고 영적인 공허를 느끼게 될 것이다. 그들은 자신들의 영적인 공허를 채우기 위해 반드시 전통적인 것에 대하여 추구할 필요를 느끼지 못할 것이다. 그들은 이미 그러한 것들에게 메이는 삶을 살아 오지 않았기 때문일 것이다. 그 때에는 많은 종교적 집단들이 특히 기독교 이단들이 그들의 필요에 대한 수요를 만족 시킬만한 나름대로의 종교적 상품을 만들어 그들의 호기심을 유발할 것이며 어느 정도 성공할 것이다. 그 상품들은 종교적 신비성을 부각시켜서 최상의 종교적 상품이라고 선전할 것이다. 현재에도 불교의 사원들이 막강한 재력을 바탕으로 깊은 산골을 등지고 세속도시 속으로 내려 오기 시작하고 많은 호응을 받고 있다는 사실도 위에서 말한 신비적 상품에 대하여 앞으로 있을 것에 대한 예견을 위해 우리의 주의를 끌만한 일이기도 한 것이다. 이러한 미래적 전망은 우리에게 커다란 도전을 주는 것이며 그 도전에 대하여 우리는 지금이라고 하는 이 시간에 이길 준비를 하고 있어야 하는 것이다.

2) 영적 싸움

이미 앞에서 영적 싸움에 대하여 언급하였다. 이 영적 싸움에서 이기기 위하여 마귀의 궤계를 통찰하고 있어야 할 것이라고 제안하였다. 그러면 과연 마귀의 궤계는 무엇인가? 여기에서 조직 신학에서 다루는 마귀론을 다루려고 하는 것은 아니다. 그러나 그에 관하여 한가지 집고 넘어 가야할 것이 있다. 즉 오늘날의 교회는 너무나 헤프게 마귀의 이름을 들고 나온다는 것이다. 우리가 영적 싸움에서 이기기 위하여 먼저 알아야 할 것은 마귀를 그렇듯 자신의 마음대로 언제라도 헤프게 책임 전가나 받을 존재로 전락시켜서는 안된다는 것이다. 마귀는 그러한 하찮은 존재가 아니다. 우리가 무속적 귀신론에 입각하여 마귀를 마구 잡이로 대하고 있을 때 그는 좋아 할 것이다. 왜냐하면 마귀를 그렇듯 하찮은 존재로 꼬리표를 달아 줌으로 그는 그 꼬리표 밑에 교묘히 숨어서 경계당하지 않고 자기의 궤계를 획책해 나갈 수 있기 때문이다.

치명적으로 우리 기독교회에게 손상을 끼치는 마귀의 궤계는 다름아닌 교회를 물질주의적 세계관과 보이는 세속적 방법론에 의존하게 함으로 보이지 않는 초월적이며 초자연적으로 인간의 사회적 제도속으로 침투하셔서 자신의 섭리에 따라 역사를 이루시는 절대 타자로서의 하나님을 의지하지 못하게 하는 것이라고 믿는다. 이것은 다른 말로 말하면 하나님을 믿는 교회가 세상 것을 믿고 따르게 함으로 하나님을 등지고 세상과 벗이 되게 하는 것을 뜻한다. 교회가 세상과 분리되어 있어야 할 곳에 있지 아니하고 있지 말아야 할 곳에 있게 될 때 교회는 더럽혀 지는 것이며 질서가 무질서로 되며 깨끗함과 (성결함) 질서라고 하는 하나님의 영역으로부터 이탈하는 것이며 이 때 교회는 그 하나님의 능력으로부터 벗어나게 되는 것이다. 이것은 히브리인들이 자신들이 있어야 할 곳 가나안 땅을 떠나 애굽에서 종살이 하는 모습과 너무나도 닮은 모습이다.

2. 우리에게 요청되는 성결 운동

위에서 우리가 당면하고 있는 사회적 도전과 영적 도전에 대하여 언급하였고 그 도전에 대한 승리는 한마디로 말한다면 본질적으로 우리가 세상과 다른 존재이며 그렇기에 다른 존재로서의 삶이 있어야 한다는 것이다.

지금까지 여러 차례 현대 교회가 출애굽 당시의 애굽 나라에서 종살이 하는, 하나님을 알고 믿으면서도 하나님의 영역과 능력 밖에서 신음하는 히브리인들의 처지와 비슷하다는 사실에 대하여 언급하여 왔음을 상기 하기 바란다. 만일 히브리인들의 그 당시의 상항과 오늘의 기독교의 영적 상태를 대비할 수 있다면 우리의 궁극적 질문 즉 오늘의 기독교가 어떻게 본연의 사명을 감당할 수 있을가? 에 대한 모형적 답을 출애굽 사건을 통하여 얻을 수 있을 것이다. 출애굽기에 기록된 출애굽의 사건을 주의 깊게 살펴 보면 출애굽의 주체로서의 하나님이 모세를 불러 성결케 하고 사명을 맡기는 데서 부터 시작 된다는 사실을 알 수 있다. 모세에게 주어진 사명은 히브리인들을 애굽에서 건져내어 가나안 땅에 인도하여 성결한 처소로 인도하는 것이라고 분명히 말하고 있다. 성결한 처소에로의 진행은 그들이 하나님의 백성으로서 하나님의 법도를 지켜 의와 공의와 사랑을 실천해나가며 구름기둥과 불기둥을 의지하며 모든 역경을 뚫고 나가 안식을 누리는 가운데 영원한 나라를 소망하며, 궁극적으로는 하나님의 이름을 온 땅에 드높임으로 그분께만 영광 돌리는 삶이라고 말할 수 있다. 바로 이점에 있어 현대 교회의 애굽의 종살이와 같은 상항에서의 새로운 출애굽이라는 맥락을 제공하며 그것은 다른 말로 하면 성결 운동의 재 발견이라는 맥락인 것이다. 이제 출애굽 사건을 음미해 보면서 성결운동의 의미를 살펴 보려고 한다.

(1) 하나님의 시작

출 2:24, 3:7,9,16에서 하나님께서 자기 백성들이 고통을 당하고 신음하고 울부짖으며 슬퍼하며 탄식하는 소리를 보고 들으시고 아심으로 그들을 애굽에서 구속하시기로 뜻하신 것이 바로 출애굽의 시작이다. 하나님께서는 고통중의 백성들을 애굽에서 구속하시고 "주께서 그 구속하신 백성을 은혜로 인도하시되 주의 힘으로 그들을 주의 성결한 처소에 들어가게 하셨도다" (출 15:13). 거룩한 하나님께서 고통중에 신음하는 그들에게 은혜를 베풀어 그곳에서 나오게 하시고 "성결"한 처소에 들어가도록 인도하시는 하나님의 시작이요 목적인 것이곧 출애굽이다. 하나님께서는 오늘의 당신의 백성들이 자신도 모르게 저항할 수 없는 힘으로 우리를 쇠 사슬로 묶어 세속적 물질주의라는 속박가운데서 하나님을 알고 믿으면서도 그의 영역 밖에서 능력을 잃고 세상과 벗이되어 종살이와 같은 생활을 하는 오늘의 교회들의 고통, 신음,부르짖음, 슬픔, 탄식의 소리를 들으시고 아시고 보시고, 그곳에서 건져내어 이 세상안에 있지만 하나님의 거룩한 (성결과 거룩은 동일한 어원) 백성으로서 그의 은혜와 인도하심과 능력을 힘입어 정복자의 삶을 살게 하시기를 원한다. 즉 성결을 경험하고 "내가 거룩하니 너희도 거룩하라"고 한 계명을 실현하기를 원한다. 이러한 삶이 모든 신자들에게서 살아지게 하는 운동 이것이 오늘의 사회에 요청되는 성결운동인데 이 운동은 하나님의 시작으로 시작되는 것이다.

(2) 모세를 부르심

출애굽사건은 하나님께서 한 사람 모세를 부르시는 것으로 부터 구체적으로 인간의 역사속에 실현된다. 그러면 모세는 어떤 사람인가? 그의 생애에 있어서 가장 극적인 순간은 하나님의 부르심에 있다는 사실은 누구나 다 인정하는 바이다. 그의 생애는 그 극적인 순간을 전후로 해서 구분된다. 애굽에서의 그의 생애는 세상의 모든 자원을 가진 자였지만 실패자였다. 그는 애굽의 궁중에서 애굽의 절대 권력자가 될 수 있는 모든 비밀을 터득한 사람이었다. 그러나 그것은 하나님의 일을 이루데 있어서는 무용지물이다. 하나님은 절대 타자로서 하나님의 섭리를 이루기 위해 오직 하나님의 자원과 방법만을 요구할 뿐이다. 그의 광야 생활은 한마디로 말하면 애굽의 문화를 벗어 버리고 하나님의 방법과 자원을 활용할 수 있는 그릇으로서의 형성 과정이라고 말할 수 있다. 그같은 혹독하고 외롭고 쓸쓸한 과정을 통해서 준비되 있었지만 그에게 필요한 것이 하나 남았으니 그것은 바로 성결의 체험인 것이다. 불타는 떨기나무에서 첫번째 모세에게 주어진 명령은 이 곳은 거룩한 땅이니 이리로 가까이 하지 말라는 것이다. 이 말은 모세가 거룩하지 못하기 때문에 거룩한 하나님이 찾아 오신 그곳에 가까이 할 수 없다는 것이다. 출애굽기 3, 4장에서 나오는 세 가지 특이한 경험을 이해함으로 모세가 경험한 성결의 내용과 양상을 알 수 있을 것이다. 첫째, "신을 벗으라"라는 천상으로 부터의 소리이다. 이것은 자신의 죽음을 상징한다. 왜냐하면 사막에서 신을 신지 않는 다는 것은 곧 죽음이기 때문이다. 신을 벗고 어떻게 사막에서 생명을 보존할 수 있겠는가. 둘째, 모세의 지팡이가 뱀이 된 사건이다. 그의 지팡이는 양떼를 치는 목자로서 절대적인 도구이다. 그는 그 지팡이를 의지해서 자신의 생명을 부지해왔던 것이다. 그가 40여년 동안 의지하던 그 지팡이가 알고 보니 본질적으로 뱀이었다는 사실이다. 셋째, 손을 가슴에 품은즉 손이 문둥병이 발하였다는 것은 모세의 생명 자체인 그의 심장이 부패의 근원이었다는 것이다. 이 세가지 사건은 자신의 지금까지의 모든 삶의 유지 구조, 수단, 생명 자체가 모두 세상적이요 마귀적이요 부패 자체로서 하나님의 존재와는 절대적으로 상관될 수 없는 그래서 그것 가지고는 하나님의 일을 이룰 수 없다는 사실에 대한 하나님의 계시에 의한 깨달음인 것이다. 그의 지팡이 성결케 되어 다시 되돌려 졌다. 그의 신 거룩케 되어 다시 신게 되었다. 그의 심장 성결케 되어 하나님의 품성인 거룩과 사랑을 품는 그릇으로 새로워 졌다. 그 심장 가지고, 그 신 신고, 그 지팡이 의지해서, 이제 출애굽을 이루는 하나님의 참 종이 되었다.

출애굽의 목표는 현대적인 표현으로 히브리인들의 탈 애굽 문화화, 하나님의 새 법인 율법에 의하여 새로운 하나님의 백성으로의 삶을 살게 하는 재 사회화, 고난과 역경중에도 법을 의지하므로 승리하는 삶 (광야 생활의 상징적 의미), 끝으로 하나님의 백성의 가장 큰 복인 안식의 삶 (가나안 안주의 상징적 의미)이라고 말할 수 있다. 이 일을 이루기 위해 하나님께서는 모세에게 능력을 베푸셨다. 10 재앙을 통해 사회 문화적 측면에서 우리가 볼 수 있는 바는 모세의 하나님은 탈 제도를 경험하고 그 제도권내에 들어간 모세를 통하여 애굽의 모든 제도내에 침투하시고 그 제도의 힘과 원리를 극복하여 하나님이 참 하나님, 절대 타자이신 하나님, 스스로 계신 하나님, 영광의 하나님이심을 들어 내었다는 점이다. 그러면 이러한 모세와 그의 하나님의 섭리적 역사를 통해서 현대 교회가 필요로 하는 성결 운동은 어떤 것이 되야 할까?

3) 현대 교회의 성결 운동

위에서 언급한 모세의 성결의 체험의 양상은 오늘날에도 우리에게 체험되어야 할 모형이다. 먼저, "신을 벗으라"는 하나님의 음성을 들어야 할 것이다. 거룩한 하나님앞에서 우리의 신을 벗어 버려야 한다. 그것은 우리의 삶에 대하여 주권을 행사해 왔던 소위 돈, 대중, 마케팅으로 대표되는 세속주의적 물질주의라는 우상에 대한 숭배를 포기하며 회개하는 것을 말한다. 다음으로, 지팡이의 뱀으로의 변신은 바로 우리가 손잡고 따라 가던 세속 주의 바로 그것이 보이지 않는 마귀의 궤계를 따라간 것임을 깨닫고 그것을 미워하며, 두려워 하며, 경악을 금치 못하며 회개하며 그것을 버리고 하나님께로 가까이 가는 것을 뜻한다. 끝으로, 손에 문둥병이 발생하였다는 것은 이렇듯 세상과 마귀를 이기지 못하게 하는 원인은 다른데 있지 않고 우리의 마음에 있다는 사실을 깨닫는 것이다. 여기에서 온갖 더러운 것이 스며 나오는 시궁창 같은 것임을 말이다. 여기에서, 온갖 탐욕이 솟아나며, 자기 영광과 만족을 추구하며, 자기 중심적이 되며, 자긍하며, 자존하며, 아집하며, 원망하며, 불평하며, 교만하며, 분노를 일으키며, 비방, 판단, 정죄하며, 성적 욕망에 사로 잡히며, 시기하며, 차별하며, 이중적이며, 세상을 사랑하며, 간사하며, 강팍하며, 성령의 역사에 순종치 않고 오히려 불순종하게 하며, 그러므로 참 안시과 평안을 누리지 못하게 (히 3:7-13) 한다는 사실을 하나님의 빛으로 깨닫는 것을 말한다. 그것이 다시 여상해 졌다는 것은 손에 문둥병이라는 부패를 일으키는 이 부패한 마음을 깨닫고 회개하고 그리스도의 보혈로 이 마음이 성결하게 되야 하는 것을 우리에게 말해 준다. 이것이 모세의 사건에서 보았던 성결의 체험의 의미이며 바로 우리 모두가 체험해야 할 성결이며 그러한 운동이 우리가 일으킬 운동이라는 것이다.

이렇듯 성결을 경험한 사람들에게는 성결을 체험한 모세처럼 새로운 사명과 능력을 부여 받게 된다. 이전에는 이 세상 것으로 능력을 삼았지만 이제 성결케 된 사람속에는 보이지 않는 하나님 그러나 바로 그 분이 나의 능력이요 지혜라고 하는 비밀을 발견한다. 이전에 즐기던 것 사라지고 마음에 그리스도의 사랑으로 가득차게 된다. 마음의 평안과 확신이 생기며, 늘 기쁨이 넘친다. 고난과 역경중에도 "모든 것을 합력하여 선을 이루는" 하나님의 섭리에 대한 믿음이 생긴다. 고난이 올 때 원망하거나, 불평하지 않고 오히려 그것을 인하여 기뻐한다. 얼굴은 늘 밝은 빛과 미소와 온유함과 만족함으로 가득찬 광채가 나며, 유혹을 이길 힘이 생긴다. 삶의 의미가 전혀 새로워 진다. 이전에 율법적으로 봉사하며, 수고하며, 스스로의 힘으로 육체의 소욕을 싸워 이기려고 하였지만 번번히 실패하였던 그리고 자기 의를 내 세우려고 하였던 것 이제 성결케 된 마음에 충만하게 임한 성령의 능력과 하나님의 사랑으로 승리하며 하나님께 감사 찬양드린다. 모든 것에 세상의 힘을 의지하는 것이 아니라 "그가 계신 것과 자기를 찾는 자들에게 상주시는 하나님을 믿어" (히 11:6) 의지하게 된다. 소망은 보이는 이 땅의 부귀 영화에 있지 않고 보이지 않는 하늘 나라와 우리 주 예수 그리스도 다시 오실 날을 바라보고 산다. 이전에는 수많은 기도중 이루어진 것 아주 소수였는데 많은 기도가 아니라도 정확하게 이루어 지는 경험을 통하여 기도의 삶으 폭과 깊이는 더욱 심오해 지며, 기도의 비밀을 터득하여 모든 것을 기도로 하나님께 아뢰고, 여쭙고, 간구하며, 중보하며, 하나님은 우리 마음에 영으로 말씀하심을 경험한다. 이전에는 눈에 보이는 능력과 방언과, 기타 영적 은사들을 추구하였지만 이제는 하나님의 오묘한 지혜와 사랑의 충만함을 추구하게 된다.

이같은 역동적 능력의 삶을 가능케 하는 성결의 경험은 모세의 출애굽 사건에서 보았듯이 교회로 하여금 탈 세속주의 탈 물질주의로 탈 세속 신학화, 탈 자본주의에 입각한 경쟁으로 이끌 것이며, 하나님의 성령의 법으로 살게 하는 재 사회화가 이루어 지게 할 것이다. 그리고 그 능력을 힘입어 많은 어려움과 고난과 시험 투성이로 가득찬 이 세상에서 도피하여 금욕주의적 혹은 율법주의적 삶을 사는 패배자의 삶을 사는 것이 아니라 늘 승리를 경험하며 늘 하나님이 쉬신 것처럼 참 안식과 자유와 평안을 가지고 살도록 인도할 것이다. 또한 이웃에게 구체적으로 사랑을 베풀며, 선한 열매를 맺으며, 전도와 선교적 사명을 감당하며, 참다운 부흥을 경험하게 하는 신앙인이 되게 할 것이다.

끝맺는 말

현대 사회에서 자본주의가 혁명적으로 만들어 놓은 것은 물질적 세계관이라고 했다. 그 영향권 내에서 기독교는 현대 사회의 문화적 예속을 경험하고 있다. 초월적 존재로서 인간의 역사와 제도내에 침투하셔서 역사하시는 하나님에 대한 의식과 믿음과 신뢰가 상실되어 가고 그 대신 자본 주의의 원리가 대치되고 있다고 말했다. 애굽에서 종살이 하는 이스라엘의 상태와 유사하다. 현대 기독교회는 바벨론 포로시대가 아닌 애굽의 노예 시대와 같다. 그가운데서, 만족 없으며, 신음소리, 부르짖는 소리가 여기 저기에서 들려오고 있다. 이스라엘 민족이 가지고 있었던 질문 즉 이것이 선택받은 선민들의 운명인가?라는 질문이 우리의 질문이 아니고 무엇이겠는가? 오늘의 사회와 교회들은 바로 우리가 "내가 거룩하니 너희도 거룩하라"고 한 것처럼 거룩해지기를 기다리고 있다. 성결 혹은 거룩을 상실함으로, 하나님을 알고 믿는다고 하지만 참 하나님이 어떤 분인지 알지 못하고 경험하지 못하며, 세속주의적 물질주의에 종살이 하는 가운데 신음하며, 애통하며, 고통하며, 슬퍼하며, 부르짖고 있는 오늘의 교회들의 그 신음 소리를, 그 처량한 모습을, 그 현주소를 듣고, 알고, 보고 계시는 하나님께서 교회들로 하여금 하나님의 깨우치는 소리를 듣고 성결을 경험하고 성결운동을 일으킬 것을 위하여 이제 시작하고 계신다. 그것이 현대적 의미의 출애굽의 시작이다. 그 시작의 구체적 실천이 출애굽의 사건이 있기전 모세를 거룩하게 하고 그 일을 맞기신 것처럼 오늘에도 그렇듯 준비된 모세와 같은 사람을 부르시고 거룩하게 하시고 사명을 맡기심으로 시작된다는 사실을 잊지 말아야 할 것이다.

요한 웨슬레는 이러한 성결의 경험없이는 "어떠한 부흥도 기대하지 말라" 그리고 "완전을 지향하지 않고는 모든 신자들은 냉냉해지며 죽어 갈 것이다; 그리고 단지 경박해지며, 잡담하며, 험담을 지어 낼 것이다, 그렇게 되면 곧 그들의 영혼에서 하나님의 생명에 관한 모든 것이 파괴 될 것이다" 라고 이미 경고 하였다. 포싸이쓰 (P. T. Forsyth) 는

"우리 기독교 신학에서의 시작과 끝은 하나님의 거룩에 있다" 라고 했으며, "과거에는 하나님의 사랑의 개념으로 교회가 충전돼 있었드시 앞으로 우리에게 닥아올 미래에는 하나님의 거룩의 개념으로 철저하게 사람들을 [교회를] 충전시켜야 할 것이다"라고 권고 하였다. 그러므로 우리의 목회 현장에, 교육 현장에, 예배에, 가정에, 사회에, 선교 현장에 이 운동을 전개하여야 할 것이다.

마지막으로 질크리스트 로슨의 시 "일어나 비추라" (Rise and Shine)를 소개하고자 한다.

오,하나님의 자녀들아 깨어 일어나라,너희 눈을 하늘로 향하여 바라라

주의 영광 너희 위에 높히 떠 올랐으니,이제 소리 드높혀 그를 찬양하라

후렴: 너희 빛 임하니 일어나 비추라; 어두움 사라지니 일어나 비추라

낮이 이르렀으니 일어나 비추라, 주의 영광 너희 위에 높이 떠 올랐도다.

어두움 다시는 너희 앞을 어둡게 못하네, 너희 원수 너희를 조롱 못하네.

주의 영광 너희 높이 떠 올랐으니, 너희 흑암 변하여 밝은 빛되리라.

마음의 두려움 염려 사라져 없어 지겠네, 머리에 기쁨의 면류관을 쓰겠네.

주의 영광 너희 위에 높이 떠 올랐으니, 평안 능력 사랑 위에서 내려 오네.

너희의 눈물을 그가 깨끗이 씻어 주겠네, 너희의 생애는 구름없는 날되네.

주의 영광 너희 위에 높이 떠 올랐으니, 그를 찬양함이 언제나 가득하리.

참고 문헌

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복음과 신학 (제 1 권 1집, 통권 제1호)

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주후 1996년 2월 17일 인쇄

주후 1996년 2월 17일 발행

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THE GOSPEL AND THEOLOGY

Publisher :Ki Hung Cho

Editor :Kwang Hee Lee

Vol. 1. NO. 1, 1996

INSTITUTE OF THEOLOGICAL STUDIES,

PYONGTAEK UNIVERSITY

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CONTENTS

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Editorial : What is the direction of "The Gospel and Theology"

Kwang Hee Lee

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The Gospel of the Incarnation and Its Meaning for Salvation

Jong Hyuk Kim

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The Concept of Sanctification in Calvin's Soteriology

Joung Woo Yoo

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The Background of the Fall of Constantinople in 1453

Seung Min Joo

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Toward a Renewal of Korean Church Worship (Ⅰ)

Kwang Hee Lee

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A Sociological View of Paul's Conversion

Sung Kook Hong

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An Evaluation of the Vineyard Movement from

the Perspective of Practical Theology

Kwang Hee Lee

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The Modernity and the Holiness Movement:

A New Exodus of the Modern Church

Sung Kook Hong

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복

음

과

신

학

1996년 / 통권 제1호

평택대학교 신학연구원