1. 글을 시작 하면서 : 실존과 생성의 상관 관계

'TO be or to become that is the question.' 존재냐 생성이냐 그것이 문제로다.

한 처음에 始原의 물방울이 대지에 떨어져서 두방향으로 흘렀으니 그 하나는 '참으로 있는것은 존재 뿐이다'라고 하는 파르메니데스적 '존재(being)'철학이라고 한다면 다른 하나는 '만물유전'(All things flow)이라고 하는 헤라클레이토스의 '생성(becoming)'의 철학이라고 할 수 있을 것이다. 환언해서 나아가면 전통적 신학 특히 서구의 신학이 파르메니테스적 '존재철학'과 plato적인 정적 존재개념에 근거한 관념적이며 이원론적인 사고에 치중된 신학이었다면 과정신학은 보다 동적인 실재론과 구체적이고 일원론적인 사고에 더 비중을 둔 신학이라고 말할 수 있으며 헤라클레이토스에 기원을 둔다고 하겠다. 그런면에서 과정신학은 희랍철학이기 보다는 오히려 히브리 종교적이며 한편으로는 동양적 사고에 가까운 통찰이라고 말할 수 있다. 필자는 여기서 약간은 naive한 모습일 수 있지만 말장난을 좀 해보면 존재(being)와 생성(becoming)의 영어식 표기에 똑같이 be(있다)가 공통으로 들어가 있음을 발견할 수 있다. 그것은 생성또한 있음의 단계를 거쳐야 한다는 것을 말하고 싶은것이다. 명확한 구분은 아니되겠지만 그리고 틸리히의 신학을 -파르메니데스의 존재철학의 연결선상에서 본다는 것이 그리 마음 시원하지는 않지만 그리고 그것이 나중에는 결국 틀리다는 것을 알겠지만 굳이 위에서 나온 도식에 맞추어서 표현하자면 - 파르메니데스적 그리고 실존철학의 영향을 받은 폴 틸리히와 헤라클레이토스의 영향을 받은 과정철학자 화이트헤드와 존 캅을 비교하면서 그들의 인간실존과 기독론에 대해 나름대로의 생각을 정리해보고자 한다.

틸리히의 삶은 두 영역의 접촉점에서 출발하였다. 이런 의미에서 그의 신학을 '경계선상의 신학'(theologie auf der Grenze)이라 부를 수 있다. 경계선을 이루고 있는 두 실재를 그는 '실존의 두 가능성'(Zwei moglichkeiten der Existenz)라고 부르기도 한다. 경계란 단순히 거기 있는 정물처럼 실재들간의 정적인 상태로 있는 것이 아니고 경계선 위의 현존으로 있기 때문에 역동적이다. 그러므로 경계상황은 완전한 긴장과 운동이다.

2. 글의 한가운데서 : 누가 실존을 관계적이지 않다 하는가?

2.1 폴 틸리히의 인간실존

실존한다는 것은 라틴어 'existere'에서 기원한다. 이 단어의 본뜻은 '밖에 선다'(to stand out of)라는 말이다. 그러면 무엇의 밖에 서는 것인가?라고 물을 수 있다. 이것은 첫째, 비존재의 밖에 서는 것이다. 사물이 실존한다는 것은 그것이 존재성을 가지고 있다는것, 없음의 밖에 선다는 것을 뜻한다. 밖에 선다는것은 안에 선다는 것을 동시에 의미한다. 실존한다는 것은 모두가 절대적 비존재의 밖에 선다고 말할때, 그것이 존재와 비존재의 양쪽에 있다는 것을 말한다. 이것은 유한성즉, 존재와 비존재의 통일을 의미한다. 모든것이 실존하건 아니하건 존재에 참여하고 있다는 것이다.(sein ist nicht) 현실적 존재가 되기 이전에 모든 것은 가능적 존재에 참여하는 것이다. 둘째, 실재의 가능성과 현실성의 분열및 갈등을 표시한다. 그저 서 있는 산은 존재, 즉 가능적인 존재이긴 하나 실존은 아니다. 그러나 광나루를 짝사랑하는 아차산은 실존한다. 그것은 그저 서 있는 가능성 밖에 서 있다. 실존한다는 것은 이러한 가능성에서 나와서(분열)서는 것이다.

2.12실존주의의 대두 : 본질주의에 대한 실존주의 - (실존대 본질):existentia - essentia

1930년경 실존철학이 등장을 하고 2차대전이후 실존주의가 등장을 한다. 실존철학은 본질철학으로서 전통형이상학이 그 절정에 이른 헤겔에 대한 반대이며 대립이라고 이해를 할 수 있다. 실존철학이라는 용어는 Heinemann이 처음으로 실존에로 방향을 잡고 있는 철학적 흐름에 대해 붙인 용어이다. 실존철학은 키에르케고르에서 부터 시작한다. 실존철학은 프로테스탄트신학(바르트, 불트만, 에벨링, 고가르텐, 오트, 틸리히)에 영향을 미친다. 스콜라 철학의 개념쌍인 실존대 본질이라는 구분이 중요하다. 본질은 그러함(sosein)내지는 본질(wesen)로 번역된다. 본질은 사물이 변하는 소용돌이 속에서도 변하지 않고 머물러 있는 필연적인 것, 초개체적, 보편적인 것을 뜻한다. 그러나 실존은 한 사물이 있다는 그 사실, 그 사물이 실제적으로 눈 앞에 있음(Vorhandensein)이다. 본질주의에 대해서 살펴보면, 형이상학은 역사적 근원을 플라톤, 아리스토텔레스적 사유에 두고 있다. 제1학문으로서의 이 형이상학의 목표는 존재자의 제 1원인들과 근거들에 관한 탐구와 앎이다. 이것은 가장 보편적인 존재자로서의 존재자를 탐구하는 것이다. 여기서 물음은 왜 한 존재자가 다른 존재자가 아닌 바로 그 존재자인가 하는 것이다. 이것은 왜 책상이고 사람이 아닌가? 아리스토텔레스는 그 대답을 한 존재자의 모든 변화의 밑바탕에 놓여있는 기체와 개념에서 사유되는 본질인 그 무엇으로서의 본질성에서 찾고 있다. 자신은 움직이지 않으면서 모든 운동의 근거가 되며 그것의 삶은 순수이론 속에서 자기 자신을 행복스럽게 사유하는 사유이다. 이것은 이성자체이다. 이것은 정신의 형이상학으로서 이 이후 형이상학의 근본 움직임은 감관으로 지각이 가능한 끊임 없이 변하는 개별 존재를 넘어서 사유를 통하여 변하지 않고 머물러 있는 초감각적 본질과 지속적인 보편에로 이르는 것이 된다.

플라톤은 감각적 지각과 사유를 구별하고 감각적 지각안에 주어진 변화하는 현상속에서 되어가는 존재자와 사유에서 인식가능한 불변자의 본질 속의 존재자를 구별한다. 플라톤은 이것은 형상과 이데아라 칭한다. 이 변화하지 않는 본질이 변화하는 개별성을 측량하는 것이다. 이것이 영혼, 정신, 토마스 아퀴나스에서 '작용하는 지성의 빛', 그리고 이성 내지는 정신이다. 헤겔에 있어서 개별적 존재자란 참되지 않고 이성적이지 못한 순전히 추정적인 존재자일 뿐이다. 왜냐하면 보편만이 구체적이고 참이기 때문이다. 사유하는 유한한 존재자인 인간은 무한한 존재인 신에게로 이끌려 올려져야 하며 이것이 정신 철학의 과제이다. 이것 속에서 유한성은 분열되어 가는 것이 아니라 신의 무한성과 더불어 갈등의 일치인 절대적 정신, 전체안에서 화해된다. 여기에서 개별자가 체계안에서 평준화 되어 버리는 것에 대한 키에르케고르의 항거는 일차적으로 형이상학의 완성자인 헤겔을 향하지만 더 나아가 전 철학 전통과 관련해 볼때 플라톤 사유의 논쟁으로써 시작된다. 이러한 본질과 실존의 대립을 스콜라철학자들은 받아들이지 않는다. 하나님은 그런 구별이 없는 분이시다. 하나님만이 완전하다. 그것은 그들의 틈을 넘어선 존재를 뜻한다.

2.13 실존주의와 크리스천 신학

'그리스도'라는 말은 인간의 실존적 상황을 가리킨다. 왜냐하면 그리스도 즉 메시야는 '새로운 eon', 우주의 갱생, 새로운 현실을 가져오는 사람으로 생각되고 있기 때문이다. 실존주의는 '옛 eon'즉 소외상태의 인간과 세계의 궁지를 분석했다. 그래서 실존주의는 그리스도 편이다. 실존주의적 전통은 데카르트주의와 칼빈주의를 대표하는 순수의식의 철학과 신학에 의하여 상실되고 말았다. 이둘은 서로 인간성의 무의식적 반의식적인 측면의 억압을 도왔고 인간의 실존에 대한 이해를 방해했다. 실존주의와 현대신학은 의식의 심리학에 의하여 은폐된 인간성의 여러 요소들을 재발견하기위해 서로 도와야 한다.

2.2본질에서 실존으로의 전이와 타락의 상징

틸리히는 본질로부터 실존에로의 전이가 타락이라고 한다. 그는 본질에서 실존으로의 전이가 어떻게 가능한가 하는 문제를 설명하기 위하여 창세기 1-3장에 나오는 아담의 타락의 이야기를 예로 든다. 틸리히는 첫째 타락의 가능성, 둘째 그 동기에 대해서 논의한다. 첫째, 타락의 가능성에 대해서는 틸리히는 타락이란 본질로부터 실존에로의 전이라고 한다. 이 전이를가능케 하는 것은 인간의 유한한 자유를 든다. 틸리히는 인간의 자유의 모습은 언어적 측면에서 볼수 있다고 하는데 그는 인간은 그가 만나는 세계에 대하여 질문을 할 수 있기 때문에 자유롭다는 것이다. 자유하기 때문에 자기의 본성에 대립할 수 있는 능력을 갖게 되고 그의 인간성까지도 포기할 수 있는 자유까지 가진다. 타락의 가능성은 인간에게 주어진 하나님의 형상에서 온다는 것이기에 타락의 가능성이 없는 인간은 없는 것이다. 둘째, 동기를 설명하면, 먼저 본질적 상태를 살펴야 한다. 이것은 dreaming innocence(이하 d,i로 표기)상태로 해석될 수 있다. 이것은 현실성이 아닌 가능성으로 있고 유토피아이다. innocence하다는 것은 현실적 경험이 없음, 인격적 책임성이 없음, 도덕적 범죄가 없음을 뜻한다. 따라서 d,i란 현실이전, 역사이전, 실존이전의 상태를 뜻한다. 여기서 인간은 이중의 위협을받는데 자신과 가능성을 현실화함으로 꿈꾸는 무죄의 상태를 잃을 것인가 또는 유한한 자유를 포기하거나 유보함으로 꿈꾸는 무죄상태를 견지할 것인가?의 두 사이에 무의식적으로 긴장하게 된다. 유한한 자유는 자기를 실현하려는 의지쪽을 선택함으로 d,i의 상태를 깨뜨리는데 이것이 선악과를 따먹은 상징이다. 여기서 본질에서 실존으로의 전이가 일어난다. 이것을 틸리히는 시간과 공간에서 발생하는 모든 것보다 존재적으로 선행하는 것으로 보아서 '선험적 타락(transcendent fall)이라고 한다. 이 전이는 보편적으로 필연적인 운명의 성격과 함께, 유한한 자유자가 책임져야 하는 결단적 성격과 도덕적 요소가 동시에 작용하는 사건이다. 따라서 소외의 비극의 우주성과 인격적 책임이 동시에 주어지는 것이다. 이 전이는 창조와 타락의 관계로 나아간다. 틸리히는 타락에서 인간과 자연이 본질로 부터 실존적 전이를 같이 포함한다는 것이다. 분리 될 수 없기에 타락된 세상이라 할 수 있다. 창조와 타락은 일치한다.

2.3 인간소외의 표적과 죄의 개념

본질에서 실존에로의 전이는 소외를 초래한다. 그래서 실존의 상태는 소외 상태이다. 이 전이는 개인적 죄책과 보편적 비극이다. 소외는 성서적 용어는 아니지만 성서적 묘사에 나타나 있다. 낙원에서의 추방과 언어의 분열로 민족간의 분리등많은 역사적 사건 속에 소외는 나타나고 있다. 이것은 죄라는 말과는 구분이 되는 것으로서 죄는 소외의 비극적 범죄나 보편적 운명과는 대조적으로 인격적 결단과 책임의 성격을 강조하며, 인격적 자유와 죄책을 강조하기 때문이다. 틸리히는 소외상태가 내포한 죄의 본성을 세가지로 요약을 한다.

2.31 불신앙으로서의 소외-불신앙이란 인간이 하나님으로부터 그의 전존재의 등을 돌리는 행위와 상태를 의미한다. 하나님으로 부터 자기 중심으로 옮기는 것.

2.32 Hubris로서의 소외-휴브리스는 하나님의 영역에 대한 자기높임(Self-elevation)이다. 자기 자신을 세계의 중심으로 만드는 것이다. 선악과를 먹으면 하나님처럼 된다는 하와에 대한 뱀의 약속 속에 휴브리스가 잘 나타나 있다.

2.33 욕망으로서의 소외 - 불신앙과 휴브리스를 보면서 왜 인간은 자아에게 중심을 두는 유혹을 가지느냐를 물을 수 있다. 이런 욕망은 'concupiscentia'라고 하는데 이것은 자기자신 속에 전실재를 끌어당기려는 무한한 욕망을 말한다.(성, 육체적 갈망, 권력, 지식, 부등)

이러한 소외의 상태는 하나님이 지으신 인간의 구조와 그의 세계의 구조, 그리고 양자 상호간의 관계와 모순된다. 이 모순 속에서 인간은 자기 자신을 상실하고 나아가서 그의 세계를 상실할 수 있는 위험에 빠진다. '유한한 존재의 기본구조'는 인간의 '자아와 세계의 양극성'이다. 이 양극성은 오직 인간 안에 완전히 나타난다. 즉 '인간만이 하나의 완전히 중심화된자아, 그리고 그가 거기에 속하였던 동시에 그가 내다볼 수 있는 하나의 구조화된 우주를 가지고 있다.

2.4 죄의 개념

원죄, 즉 아담의 타락이 전인류를 부패 시켰다고 하는 전통적 원죄의 개념을 틸리히는 잘못되었다고 주장한다. 원죄의 주장은 아담을 운명없는 자유의 탓으로 돌림으로 아담으로 하여금 보편적 성질을 가지지 않은 예외적 걔체로 만든다. 원죄 그것은 어느 인간에게나 관계되는 소외의 보편적 운명이다. 원죄는 아담의 타락 속에 운명의 요소가 함유되어 있다는 것과 그의 후손들 속에 자유의 요소가 함유되어 있다는 것을 말한다. 죄는 개인적 행위가 되기 이전에 보편적 사실이다. 자유란 소외의 보편적 운명 속에 파묻혀 있기 때문에 어떤 자유의 행위에도 소외의 운명이 포함 되어 있으며, 그 반대로 소외의 운명은 모든 자유 행위에 의해서 현실화 된다. 따라서 사실로서의 죄(원죄)를 행위로서의 죄(실제적인 죄)로부터 분리할 수 없으며 자유와 운명은 서로 연관 되어있다.

2.5 실존적 자기파괴와 악의 교리

앞에서의 소외의 3가지 측면은 인간의 본질적 존재, 선에 대한 잠재성과 모순을 일으켜 자아파괴(self-destruction)에로 이끌어 간다. 이러한 파괴는 외적 힘에 의해서가 아니라 소외 자체의 구조이다. 이것은 파괴의 주조라고도 하고 그 목표는 혼돈이다. 틸리히는 악을 넓은 뜻, 좁은 뜻으로 구별하고 전자의 뜻은 모든 부정적인 것을 가리키며 파괴와 소외의 양자를 포함한다. 반면에 후자는 죄와 소외상태에서 오는 여러가지 결과를 뜻하는 것으로 전자보다 타당하다. 이 후자의 개념을 틸리히는 사용한다. 이 자아파괴는 자아의 상실과 세계상실 또한 가져온다. 존재론적 양극은 자유와 운명, 역동성과 형상, 개체화와 참여이다. 이들은 조화를 이루지 못하고 분열하게 된다.

2.51 자유와 운명의 분리 - 본질적 존재, 즉 d.i상태에서는 자유와 운명은 구별은 되나 분리되지 않고 결합을 이루고 있으나, 자유가 자각되는 순간 자유는 그가 속한 운명에서 분리되어 자의(arbitrariness)가 된다. 이 자의는 운명이 마련한 대상과 관계를 갖지 못하고 쉬임없음, 공허, 무의미에 빠지게 된다. 자유가 자의성으로 왜곡되는 정도에 따라서 운명은 기계적 필연성으로 왜곡된다. 이것은 또한 비결정론과 결정론으로 불리워진다.

2.52 형상과 역동성의 분리 - 모든 살아 있는 존재는 자신과 주어진 형상을 초월한다. 인간의 본질상태에서 이 형상과 역동성은 결합되어 있다. 그러나 휴브리스와 욕망의 지배 아래 인간은 일정한 목적도 형상도 없이 역동성은 주어진 형상을 초월해서 모든 방향으로 향한다. 이것은 '새 것에 대한 유혹'이라고 부를수 잇다. 그러나 형상이 결여되면 아무것도 창조될 수 없다. 왜냐하면 형상 없이는 그 어느 것도 실재적이지 않기 때문이다. 그 역도 마찬가지이다.

2.53 개체화와 참여의 분리 - 생명은 모든 형태 속에서 개체화되며, 동시에 존재 안에 있는 존재의 상호참여가 존재의 결합을 유지한다. 양자는 상호의존적이다. 그러나 소외의 상태에서 인간은 자신안에 메몰되어 있어서 참여에서 제외된다. 주체가 객체에서 자신을 분리시킬때 객체는 주체의 공허한 형태를 삼켜버린다. 이것은 개인의 고독과 개인이 집단 속에 빠져버리는 것과는 명백한 상호의존성이 있음을 보여준다. 이것이 바로 비인간화또는 객체화의 위협이다.

인간은 존재하는 한 존재론적 긴장관계를 파괴하고 그를 비존재로 폐기시키려고 하는 비존재의 위협과 이뢰 말미암은 불안을 벗어날 수 없다. "유한성은 자신의 존재론적 구조를 상실하고 이리하여 자신의 자아를 상실할 수 있는 가능성이다. 유한하다는 것은 위협을 받는다는 듯을 뜻한다." 그러므로 인간은 존재하는 한 불안 속에 있다. 이 "불안은 극복 될 수 없다. 어떠한 유한한 존재도 그의 유한성을 극복할 수 없기 때문이다." 이 불안에도 불구하고 인간은 존재하기 위하여 용기를 필요로 한다. 이 용기의 가능성에 대한 질문이 틸리히에 의하면 하나님에 대한 질문이다. 이러한 의미에서 하나님에 관한 질문은 유한한 존재 안에 주어져 있다. "하나님은 존재 안에 포괄되어 있는 문제에 대한 답변이다." "하나님의 문제를 존재 안에 포괄 되어 있는 문제로 발전시키는 것"이 신론의 과제이다.

2.6 유한성과 소외성 - 틸리히는 존재의 양극적 요소들이 분리되면서 일어나는 소외의 현실을 다음과 같이 몇가지 개념으로 서술하고 있다.

2.61 죽음, 유한성, 죄책 - 소외된 유한은 죽음의 지배하에 놓이게 된다. 즉 인간은 無에서 와서 無로 되돌아 가는 죽음의 지배하에 있게 되는데 이것은 죄를 짓기 이전의 인간도 죽음에 대한 불안한 의식을 가진다. 즉 무에 대한 본질적 불안을 가진다. 그러나 죄를 지음으로 인하여 이 의식은 상실된 영원에 대한 고통스러운 인식과 죽음의 공포로 바뀌어진다.

2.62 소외, 시간, 공간 - 시간은 존재자체의 힘의 현존을 통한 '영원한 지금'으로 경험되지 않으므로 실제적 현존 없는 덧없음이 된다. 공간은 존재자체의 능력의 현존인 '영원한 여기'가 되지 못하므로 단지 공간적 우연성이 되어 필연적 처소가 되지 못한다. 궁극적 집에 대한 동경이 이 욕망에서 비롯되지만 인간은 거기에 도달할 수 없다. 땅위의 순례자로 남게 된다.

2.63 소외, 고난, 고독 - 고난은 자기자신으로 인간에 관한것이고, 고독은 타인과의 관계에 있어서의 인간에 관한 것이다. 이 둘은 서로 분리될 수 없고 의존한다. 틸리히는 고난에는 의미있는 고난과 의미없는 고난이 있는데 무의미한 고난의 중요한 원인은 개인 존재의 고독성, 즉 다른 사람과의 결합에 의해서 고독을 극복하려는 욕망에서 비롯되며 그 욕망의 좌절에서 오는 적대행위로 본다. 소외상태에서 인간은 절대자로부터 분리되어 실존적으로 홀로 있으며 다른 인간과 서로 거부하고 거부 받으면서 이것은 고립으로 변하여 고난을 일으킨다.

2.64 소외, 회의, 무의미성 - 유한은 회의를 포함한다. 진리는 전체성인데 유한한 존재는 전체를 가지지 못한다. 그래서 회의가 인간의 본질존재에 속한다는 사실의 인정은 유한성을 인정한다는 뜻이다.

2.65 절망의 의미와 그 상징들 - 절망속에는 모든 고통의 요소들, 즉 불안, 죄책 의미의 상실 등이 집약되어 있다. 절망이란 더 이상의 가능성이 없는 가능성의 종국을 의미한 것으로 희망이 없음과 출구가 없음의 상황을 나타낸다. 이런 고난의 상황에서 자살이 탈출구가 되지 않는가 생각하게 된다. 자살이란, 실제의 자살행위보다 더 넓은 의미를 가지고 있는데 첫째 갈등없는 안식에 대한 동경으로 돌아가고 싶은 경향, 둘째 견딜수 없고 이겨 낼 수 없는 무의미한 고통의 순간에 자기자신으로 부터 도피하므로 고통을 회피하는 것, 세째 절망의 상황에서 자기자신을 제거하려는 유혹, 네째 무의식적 의지가 위태롭게 되므로 멸망의 위협에 대한 무저항의 상태로 심리학적 자살이 빚어지는 상황, 다섯째 궁극적 동일성에 들어가기 위해서 삶의 모든 유한한 내용을 공허화한다는 뜻에서의 자기부정으로 이해된다. 그러나 자살은 시간적 측면에서 절망상태를 탈출하려는 시도로서는 성고알 수 있으나, 그러나 영원한 것의 차원에서는 성공할 수 없다.

2.7 새존재에 대한 물음과 그리스도의 의미

소외된 현실에서 소외된 실존의 문제를 해결하기 위한 자기구원의 시도와 시도된 자아구원의 실패, 여기에서 비롯된 새 존재의 요청이다. 새 존재란 인간의 보편적 기대로서 그리스도의 상징으로 나타난다. 자아구원의 여러가지 방법과 그 실패 - 틸리히는 소외된 인간의 실존적 상황을 루터의 주장에 동조하여 '의지의 노예상태'라는 개념으로 묘사한다. 인간은 그러기에 그의 노력에 의해서는 어떤 재결합의 가능성 또한 없는 것이다. 소외된 실존에서 소외를 극복하기 위해서는 새로운 존재가 있어야만한다. 몇가지가 있다.

2.71 종교를 통한 방법 - 종교는 삶의 기능 가운데 한 기능이 아니라, 삶의 모호성의 극복자이신 하나님의 영을 받아들이는 것이기 때문에 종교는 본질적 존재와 실존적 존재의 분열을 넘어서서 새로운 존재에 관한 질문이 제기되는 영역이다. 그러나 종교는 계시적 경험에 기초를 두고 자아구원을 향하지만 그것은 주어진 것을 왜곡하며 달성하려는 것을 달성할 수 없게 한다.

2.72 율법주의를 통한 방법 - 율법은 하나님의 선물로서 그의 본질적 본성은 하나님과 다른 사람과 자기자신과의 참묀 관계를 나타낸 것이었다. 그러나 율법은 본질로 부터 소외된 실존에서는 명령의 형태로 나타난다. 자기의 힘으로 무엇인가를 이루어보려는 것이다. 그러나 그것을 성취하는 것은 불가능하다. 그러기에 이것은 파국으로 끝난다.

2.73 금욕죽의를 통한 방법 - 금욕주의는 율법주의와 그 반대인 신비주의 사이에 있다. 금욕주의는 두가지 뜻으로 쓰일 수 있다. 첫째는 율법에 관한 순종과 관련된 자기억제를 뜻한다. 둘째는 도덕적 자기완성을 위하여 반드시 필요한 인간의 자기훈련이다. 이것은 자아구원의 수단이 될 수 있는 위험성이 있다. 이것은 인간성에 있어서 욕망의 대상들은 억압되지만 사라지지 않기 때문에 실패로 끝난다.

2.74 신비주의적 방법 - 금욕주의의 존재론적 형태에서 신비주의가 나타나는데 그 뜻은 모든 종교적 경험에 신적 현존, 즉 하나님의 체험된 현재를 의미한다. 신비주의 또한 자아구원의 시도, 유한한 존재의 영역을 초월하려고 노력하지만 실패한다. 황홀의 순간뒤에는 오랫동안 '영혼의 기갈'이 계속되기 때문에 인간의 비참성은 변하지 않는다.

2.75 성례전저, 교리적, 감정적 방법- 성례전적 형식은 의식의 수행에 의해서 신의 현존에 도달하려는 것이며, 교리적은 료리를 자아 구원의 도구로 왜곡하므로 궁극적인 것에 사로잡힌 상태로서의 신앙은 왜곡되어 교리를 믿게 된다. 두 요소와 대조되는 것이 감정적인 형태이다. 여기에는 경건주의를 들수 있다.

틸리히는 이것 모두가 왜곡된 구원방법이라고 본다. 왜냐하면 인간이 소외상태에 있기 때문에 실패할 수 밖에 없는데 그러나 자신의 소외 인식과 구원에 관한 소망은 인간자신안에 구원의 능력이 현존하는 결과, 즉 계시적 경험의 결과이다. 이런 전제가 없다면 인간의 자아구원의 시도는 시작되지 않았을 것이라고 틸리히는 말한다. 비록 자아구원에 실패한 인간이라 할지라도 새 존재를 요청하게 된다.

2.8 새 존재의 요청

인간의 소외가 보편적이기에 새 존재에 대한 요셷도 보편적이다. 그러기에 새로운 존재에 대한 탐구는 모든 종교에 나타난다고 틸리히는 말한다. 틸리히는 새로운 존재를 기다리는 두가지 결정적 형태가 있음을 말하는데 첫째 형태는 새로운 존재가 역사의 피안에서 추구되고 둘째 형태는 역사의 목표로 이해된다. 전자의 형태는 동양종교의 특징으로 비역사적이며 후자의 형태는 서양종교의 특징으로 역사적이다. 서양적 사고에서 새존재는 수직적 방향으로라기 보다는 수평적 방향에서 기대된다. 새로운 존재의 실현은 점진적 발전 속에서 질적 등급으로 전과저의 핵심으로 역사가 영원으로 고양된 최종점에서 일어난다. 그 완성은 미래에 있으며 그리스도교는 역사의 모든 순간에 계시의 가능성을 알고 있다.

2.81 그리스도의 상징, 개념

메시야라는 상징의 역사는 그 기원이 기독교와 유대교를 초월한 것으로서 새로운 실재에 대한 인간의 기대가 보편적임을 입증해 준다고 틸리히는 말한다. 메시야는 언제나 역사 즉 역사적 집단, 그과거와 미래에 관계된다. 메시야는 개개인을 역사적 실존 밖으로 인도하므로 구원하는 것이 아니라 역사적 실존을 변혁하는 것이다. 메시야 사상에서는 새로운 존재가 유한한 존재를 희생할 것을 요구하는 것이 아니라 소외를 극복함으로 모든 유한한 존재를 성취시킨다. 새 존재가 그리스도인 예수에게 나타났다고 하는 그리스도교의 주장은 역설적이며 이것은 그리스도교의 모든 것을 다 포함하는 유일한 역설이다. 틸리히는 그리스도의 개념을 두 가지로 사용하는데 하나는 중보자, 다른 하나는 성육신이다.

2.82 중보자, 성육신

종교사에서 중보자인 신이 출현하는 것은 지고의 신이 추상적이고 초월적일 때이다. 중보적 신들은 이교에도 유대교에도 궁극적 관심을 구체적 현현으로 체험하려는 인간의 욕망에도 나타난다. 그리스도교에서 중보는 무한자와 유한자, 무조건적인 자와 조건적인 자 사이의 무한한 간격을 연결함을 뜻한다. 그리스도가 중보자이고 구원자라면 그는 하나님과 인간사이에 있는 제 3의 실재가 아니라 인간에 대하여 인간을 대표할 뿐아니라 인간에 대하여 하나님을 표현하는 본질적 인간이다. 성육신의 사건은 그 해석보다 앞서 존재한다. 성육신은 시간과 공간속에서 일어난 사건으로서 반복되지 않게 한번만, 특별한 장소에서 비교될 수 없는 개별적 형태로 발생한 사건이지 분석이나 연역의 결과가 아니다. 성육신에 대하며 먼저 생각해야 할 첫째 문제는 성육신의 주체는 누구인가이다. 이것에 대한 일반적인 대답은 하나님이 인간이 되셨다는 것인데 이것은 무의미하다라고 틸리히는 주장한다. 그 이유는 하나님이 할 수 없는 오직 한가지는 하나님이 되는 것을 그만두는 일이기 때문이다. 모든 존재를 창조하시고 보존하시며 초월하시는 하나님은 어떤 지고한 존재라 할지라도 존재라 할 수는 없다. '말덷이 육신이 되었다'라는 말은 말씀(Logos)이란 하나님과 우주, 그리고 자연과 역사에서의 신이 자기현현이 원리이다. '육신'이란 물체적 실체를 뜻하는 것이 아니라 역사적 실존을 뜻한다. '되었다' 는 하나님을 영접하지 않아 하나님으로 부터 소외되어 있는 것에 참여하시는 하나님의 역설을 가리킨다. 틸리히는 성육신을 역설로 이해하는데 한 인격적 삶 속에서 본질적 인간이 실존적 상황에서 왜곡됨이 없이 나타냄을 뜻한다. 성육신은 본질과 실존을 능가한 새존재로 현현된다. 새 존재가 본질을 능가한다는 것은 본질적 존재자체는 실재가 아닌 가능적이었는데 새 존재는 구체적 실재가 됨에 있다. 또 새 존재가 실존을 능가함은 실존 속에 본질적 존재 또는 본질적 신인성을 가져오기 때문이다. 본질적 존재와 본질적 신인성은 동일하다. 왜냐하면 본질적 인간에게는 유한과 무한의 연합이 이루어지기 때문이다. 이런 일치를 틸리히는 신인서이라 부른다.

요약하면 실존적 소외의 상태 속에서 인간은 자기의 상실과 세계의 상실을 극복하고 여러가지 자기 구원의 길을 찾지만 소외의 상황을 극복하지 못한채 새로운 존재, 곧 그리스도로서의 예수의 실현을 기다린다. 동양의 종교들에 있어서 그것은 역사의 피안엣더 서양의 종교들에 있어서 그것은 역사 내에서 기대된다.

2.9 틸리히의 기독론

틸리히는 "나에게 있어서는 그리스도로서의 예수만이 종교적 대상과 신학의 대상이 된다"라고 하였거니와 그의 신학은 어디까지나 그리스도 중심적이다. 틸리히의 실존의 상황은 간단히 얘기하면 '소외'이다. 이 소외의 문제에 대한 답변이 그리스도이다. 그리스도는 인간이 실존에 참여하고 실존의 소외를 극복한 새 존재이다. 새 존재는 그리스도교의 복음의 중심, 치료하는 실재, 소외를 극복한 화해와 재결합의 실제로서 하나님과 인간의 본질적 자아간에 상실된 결합을 재성취시키는 그리스도이다.

틸리히가 예수 그리스도라는 칭호를 거부하고 그리스도로서 예수라 부른 것은 그의 신학의 전 방향을 반영한 것이다. 첫째 예수는 그리스도의 임무를 받아들인 기름부은 자로서 그리스도가 된 자이다. 둘째로 그리스도로서 예수의 사건은 상호의존적인 두 요소인 예수의 사실과 그리스도로서 받아들인 수용의 측면을 포함한다는 것이다. 전자는 나사렛예수라는 역사적 요소이고 둘째는 그를 그리스도로 받아들이는 신앙적 측면이다. 틸리히의 견해에 의하면 예수그리스도란 이름은 고유명사가 아니라 예수라는 한 인물의 고유명사와 그리스도라는 칭호의 결합이다. 그리스도교가 발생한 것은 예수라고 불리우는 한 사람의 인간 탄생에 의한 것이 아니라 그의 제자중 한 사람이 예수를 향해서 '당신은 그리스도입니다.'라고 고백하는 순간이다. '그리스도로서의 예수', '그리스도라고 일컫는 예수', '그리스도이신 예수'라고 부른다.

2.91 역사적 예수연구

18-19세기 신인으로서 전통적 예수상에 도전하면서 그리스도를 역사적으로 연구함으로 그리스도교를 구하려는 역사적 예수운동이 일어났다. 이들은 역사적 나사렛 예수를 붙잡음으로써 신학적 도그마가 아닌 인격과 삶으로의 인간예수를 지평으로 삼아 그리스도교 신앙의 본질적 핵심을 얻고자 하였다. 그러나 이 방법은 실패하고 만다. 왜냐하면 역사적 예수, 다시말하면 그를 그리스도로 받아들인 상징 배후에 계신 역사적 예수는 경험적으로 알아낼 도리가 없었을 뿐 아니라 그것을 탐구하면 탐구할수록 더욱 더 알 수 없게 되었기 때문이다. 그러나 이 방법이 주는 의미는 신화적 요소와 경험적 요소를 구별할 수 있게 된 것도 역사적 비판주의 연구의 결과이다. 첫째, 역사적 연구의 공헌은 성서속에 혼합되어 있는 역사적인것, 전설적인 것, 신화적 요소를 구별하게 했다. 둘째, 신학은 언어표현의 세가지 형태(역사적, 전설적, 신화적)의 기준을 발견하고 세가지 형태의 구별이 조직신학자의 개연성만을 가진 판단들에 교의적 타당성을 주지 못하게 하므로 신학적 작업에 중요한 결과를 가져왔다. 셋째, 그리스도론적 상징의 발전에 대한 통찰이다. '다윗의 아들', 하늘의 인격, 메시야, 로고스등이 상징이다. 그리스도론적 상징은 다음과 같은 네가지 단계를 거쳐서 발전하였다. 첫째 단계는 이 모든 상징들이 생기게 되어 가지고 그 당시의 종교적인 문화중에서 성장되어가던 단계요 두째 단계는 이 모든 상징들이 그것을 사용한 느이들의 실존적인 설문에 대하여 해답이 되던 단계요 세째 단계는 이 모든 상징들이 그 의미가 달라져서 기독교의 기본적 사건을 해석하는데에 사용되던 단계요 네째는 그 모든 상징들이 일반사고로 말미암아 잘못사용되던 단계라 한다.

2.92 새존재인 그리스도로서 예수

a. 공관복음서는 실존의 부정성에 대한 참여를 강조한다. 이에 반해 요한복음은 실존의 부정성에 대한 예수의 승리를 강조한다. b.공관복음서에 있어서 예수는 하나님의 나라에 관하여 말씀하시는 반면 요한복음서에 있어서 예수는 자기자신에 관하여 말씀하신다. c. 공관복음서에 있어서 예수는 어떤때는 장차올 하나님의 나라의 예언적 선포자로 어떤때는 종말에 일어날 드라마의 중심적 형태로 나타나는 반면 요한복음에서는 예수는 종말의 과정에 관하여 때로 이미 일어나고 있는 것으로서 말한다. 이와같이 그리스도인 예수는 실존의 부정성에 참여한 동시에 하나님과 철저한 하나가 됨으로써 실존의 부정성을 극복하였기 때문에 그리스도인 예수의 성서적 모습에서 그돠 세계, 그와 하나님, 그와 자기자신사이에 아무 소외도 발견하지 못했다. 그래서 새존재를 가지고 왔다. 틸리히에 의하면 그리스도의 삶이 존재를 형성하는 것이 아니라 새 존재가 먼저 그리스도 안에 있고 그것이 그리스도의 삶을 통하여 그의 말씀과 행위와 고난을 통하여 나타난다. 새존재의 구체적 현상은 a. 예수의 존재의 첫표현은 그의 '말'이다. b.그의 행동이다. c. 그의 고난이다. 그의 고난과 죽음이 그리스도를 만드는 것이 아니라 그리스도로서의 존재가 그의 고난과 죽음보다 먼저 전제된다. 그러나 예수가 그리스도로 되는 것은 그의 존재에 있다고 틸리히는 말하지 않는다. 새존재는 무엇을 뜻하는가? 틸리히에 의하면 그것은 '실존적 소외를 극복하는 그 안에 있는 힘', 소외의 세력들에 대하여 저항할 수 있는 힘을 뜻한다.

2.93 십자가와 부활의 상징

틸리히는 그리스도의 십자가와 부활은 상호의존적 상징으로서 이둘이 분리되면 의미를 상실하게 된다고 본다. 그리스도의 십자가는 실존적 소외의 죽음을 극복한 자의 십자가이며 그리스도의 부활을 그리스도로서 자신을 실존적 소외의 죽음에 복종시킨자의 부활이다. 십자가와 상호의존적이라면 그들은 실재(Reality)인 동시에 상징(symbol)이어야 한다.) 틸리히는 부활사건을 설명하기 위한 세가지 주장이 있다고 한다. 첫째는 육체적 부활이다. 이것은 가장 유치하고 시적인 설명으로서 예수의 신체가 부활되었다는 것이다. 둘째는 영적 설명으로 예수는 부활한 것이 아니라 인간 예수의 영이 그의 제자들에게 다시 나타났다는 것이다. 셋째는 심리적 설명은 부활은 제자들의 의식속에서 일어난 사건이라는 것이다. 이것은 부활의 현실성을 부인한다.(김균진258-259) 틸리히는 기독교를 포함한 모든 종교적 언어는 상징이라고 말한다. 종교적 언어-상징의 재해석이란 우리시대에 그 의미가 상실했거나 문자적 직역주의로 왜곡되어 우상화된 상징을 원래의 초월적의미를 간직한 우리시대의 동시대적 언어는 재해석하자는데 있다. 그는 이러한 언어를 자아초월적 실재론적 언어, 또는 자아초월적 성례전적 언어라고 부른다. 이것은 상징적 언어를 버리자는 것이 아니라 그 현대적 해석학적 과제를 의미한다.

2.94 구원의 능력으로서의 새 존재

실존에 대한 복종의 상징(십자가)과 실존에 대한 승리의 상징(부활)에 의하여 나타난 그리스도로서 예수의 보편적의미는 구원이라는 말로 표현된다고 틸리히는 말한다. 구원은 궁극적인 부정성으로부터의 구원과 궁극죽 부정에 이끌어가는 것으로부터의 구원으로 구분할 수 있다. 궁극적 부정성이란 정죄, 영원한 죽음, 자기존재의 내적 목적의 상실, 하나님나라의 보편적 결하ꝷ로부터의 배제, 영원한 생명으로부터 제외되는 것이다. 이런 의미에서 구원은 생사 문제이다. (황186) 구원의 개념은 일종의 화해의 이론이다. 이 화해이론은 소외의 상태속에서 새존재에 의하여 붙들려져 있는 모든 사람에 대한 새존재의 활동을 묘사한다. 틸리히는 미래의 화해론을 위하여 다음 여섯가지 원리를 제안한다. a. 화해는 하나님만의 사역이다. b.하나님의 화해하는 사랑과 벌하는 義사이에는 아무 모순도없다. c.교회의 용서와 벌의 면제는 하나님이 소외의 현실과 깊이를 간과한다는 것을 뜻하지 않는다. d.하나님의 화해의 행위는 실존적 소외와 그의 자기 파괴적 결과들에 대한 하나님의 참여로 이해되어야 한다. e. 실존의 소외에 대한 하나님의 참여는 그리스도의 십자가에서 나타난다. f.새존재에 참여함으로써 인간은 하나님의 화해하는 행위에 참여한다. 구원의 3가지 특징을 보면 a. 거듭남. 거듭남이란 '그리스도가 가져오는 사물들의 새로운 상태 새eon을 뜻한다. 이것은 새존재에 대한 참여로서 구원을 뜻한다. b.칭의. 이것은 받아들일 수 없는 인간을 받아들이는 행위를 말하며, 이 행위는 襮코 인간에게 의존하지 않는 하나님의 행위이다. c.성화. 이것은 새존재의 힘이 개인과 공동체를 교회 밖에서 그리고 교회안에서 변화시키는 과정을 말한다.

2.95 틸리히의 기독론의 공헌과 문제점

그의 기독론은 아래로부터 다시말하면 인간의 실존을 분석함으로써 시작하며 실존속에 숨어있는 문제들에 대한 답변으로서 그리스도예수의 새 존재를 제시한다. 새존재는 실존의 소외에 참여하며 소외의 모든 결과를 극복하고 하나님과 인간의 통일성을 유지한다. 그의 기독론에 몇가지 문제점을 제기해보면 첫째, 틸리히의 기독론에는 그리스도의 신성이 약화될 뿐만 아니라 부인될 수 있는 위험성이 있다. 그의 기독론은 하나님이 사람으로 되었다는 성육신의 파라독스오부터 출발하지 않고 그리스도안에 본질적인 인간 존재의 모습이 실존의 조건들 속에서 나타났다는 파라독스로부터 출발한다. 그리스도가 철저히 인간으로 다시말하여 실존의 상황속에 있는 본질적 인간으로 이해되고 있음을 발견한다. 둘째 틸리히에 의하면 그리스도 예수안에 나타나는 것은 하나님 자신이 아니라 하나님과 인간의 영원한 통일성이요 인간이 본래적 모습이다. 셋째, 틸리히는 그리스도의 고유성 내지 유일성을 인정하지 않는다. 그리스도는 역사적으로 과거에 일어난 한 분리된 사건이 아니라 그 이전의 시대에 준비되어왔고 그이후의 불신앙의 세계속에서 준비되고 있는 또 신앙을 통하여 실현되고 있는 새존재의 능력이다. 따라서 구원의 능력은 그리스도의 새존재안에만 있는 것이 아니라 불완전하지만 모든 역사안에 있다. 그렇다면 굳이 예수가 십자가에 죽음 의미가 무엇일까?

존재와 하나님에 관한 이 문제는 존재론적 문제이다. 먼저 틸리히는 하나님을 '존재'(sein)라고 정의한다. 그것은 다른 존재자 옆이나 위에있는 한 존재자의 실존이 아니다. 그것은 존재자체 곧 있음자체(sein-selbst)이다. 둘째, 틸리히에 있어서 하나님은 '존재의 근거(Grund)'라 불리우기도 하다. 존재, 존재자체, 존재의 근거와 심연으로서의 하나님은 틸리히에 있어서 존재의 구조의 근거라 불리우기도 한다. 여기서 그는 하나님 개념을 새로 규정하고 있는데 그에 의하면 '하나님은 인간의 유한성 안에 있는 질문에 대한 대답이다. 그는 인간에게 무조건 접근하는 존재에 대한 이름이다.' 이것은 한 인간에게 조건없이 접근하는 존재는 그 인간에게 신이 된다는 것이며 이것은 다시 말해서 그 인간에게 하나님인 존재만이 그에게 조건없이 접근할 수 있다는 것을 의미한다. 틸리히에 의하면 하나님은 일반적으로 정의되는 신을 초월한 하나님이며 우리에게 조건없이 접근하며 우리안에 계시며 우리안에 계시며 우리를 통해 계시하시며 우리를 초월해 있는 존재 자체이며 그 신비이다. 하나님이 존재 자체(Gott als Sein-Selbst)로 이해되어야만 한다는 사실에서 하나님의 존재를 설명할 수 있는 존재 유비(analogia entis)는 근거한다.

그의 기독론을 요약하면 그는 인간은 죄인이며 그 상태는 자기소외의 상태라고 규정한다. 이런 소외된 인간의 상황을 그는 실존 혹은 실존 상황이라고 부른다. 그리고 이런 죄의 상황에서 구원을 위해 그리스도는 요청되는데 그리스도는 바로 소외의 극복자이며 따라서 그리스도의 그 구원사역은 곧 소외된 인간 실존에 구원의 길을 열어 주는것이다. 소외된 인간이 새로운 존재인 그리스도의 생명의 능력에 동참할 때 구원의 사건, 소외, 극복의 사건이 발생하며 이를 통해 인간 실존은 모든 죄악으로 부터 구원받게 된다.

3. 과정철학, 신학: 화이트헤드와 존캅

1. 들어가면서 : 우리와 함께 하시는 하나님

[우리에게 주어진 인생길 걷다보면 가끔은 환하게 웃기도 하고

우리에게 주어진 인생길 걷다보면 가끔은 쓸쓸히 눈물도 짓는다오

하나님 우리가 웃을때에 우리와 함께 웃으시고

하나님 우리가 눈물지을때 눈물을

오늘도 우리와 함께 동행하시는 하나님

당신의 참사랑을 감사해요]

언젠가 작곡을 하면서 쓴 노랫말이다. 우리는 하나님을 어떻게 고백하는가? 그는 어떤 하나님이시며 어디에 계시는가?등등 우리는 수없이 많은 질문들을 던지면서 살아간다. 필자는 개인적으로 하나님이 나에게 눈물을 주시기에 하나님을 고백한다. 인간은 눈물의 존재이다. 우리네 생의 처음을 우리는 눈물로서 이세상에 자신의 존재를 알리고 또 생의 끝을 타인으로 하여금 눈물 흘리게끔 하기에 인간은 눈물의 존재이다. 그 눈물을 가지고 신학을 하고 싶은 것이다. 하나님은 우리의 눈물을 외면하시지 않으신다. 우리네 인생이 지치고 힘겨울때면 하나님은 방관만하시고 우주의 삼라만상을 다스리시느라 분주하시기에 그래서 너무나 바쁜 나머지 우리를 외면하시는 분이 아니시다. 그분은 우리의 눈물 한방울 한방울속에 함께 계시고 우리의 웃는 웃음의 한 미소마다 하나님은 함께 계신다. 그 하나님은 사랑의 하나님이시다. 그래서 필자는 하나님을 믿는다.

전통적으로 신학은 하나님을 규정하기를 '우주적 도덕가로서의 신, 불변하며 무감각한 절대자로서의 신, 통제적 힘으로서의 신, 현상의 묵인자로서의 신, 남성으로서의 신으로 규정하였다. 이러한 묘사로서의 신은 아리스토텔레스에 있어서 부동의 원동자(unmoved mover)로서의 의미를 가진다. 다시 말해서 '신'은 우리에게 그의 영향을 주지만 신 그 자신은 그 이외의 다른 어떤 무엇에 의해서도 영향을 받지 않는 부동의 원동자의 모습으로 있는 것이다. 이런 모습으로 하나님은 이 세계밖에 항상 존재하는 그래서 결코 이 세계에 관여하지 않는 권위주의적인 무서운 하나님, 추상적, 관념적 하나님의 모습이었다. 그러나 하나님이 우리와 함께 하신다면 그리고 하나님이 우리와 관계성 속에 계시다면 그 하나님은 추상적이고 관념적인 하나님이 아니라 구체적이고 참으로 살아계신 하나님, 즉 우리와 함께 고통당하면서 우리가 눈물 흘릴때 함께 흘리시고 우리가 웃을때 함께 웃으시는 감정을 가시신 하나님이며 또한 그 고통과 부조화를 극복해 나가시는 지금도 살아 역사하시는 하나님인 것이다.

필자는 이 글에서 전통적 유신론의 세가지 계통의 사상들 '신격화된 시저'(절대군주적 황제의 이미지로서의 하나님, '히브리의 예언자'(도덕적 심판자로서의 하나님), 그리고 '아리스토 텔레스'(부동의 원동자로서의 하나님)을 비판한 화이트헤드의 유기체 철학과 그리고 그의 철학을 발전시켜 과정 신학을 형성시킨 존 캅의 신학 체계와 과정철학의 전개과정을 소개하고자 한다.

2. 글의 한가운데서 : 생성과 변화속의 하나님

현대 신학 형성에 큰 영향을 미쳤던 두 요인은 전쟁과 과학이다. 1차 세계대전은 19세기 자유주의 신학의 토대가 된 낙관주의적 세계관을 무너뜨렸으며 죽음앞에선 인간실존의 허망함을 느끼게 되었다. 이런 분위기에서 실존주의 철학에 기반을 둔 신 정통주의 신학이 일어났다.

한편 다윈(Darwin)dml의 진화론과 아인쉬타인(Einstein)의 상대성 이론으로 과학적 세계관에 일대 혁명이 일어났다. 그것은 정적인 세계관으로부터 동적인 세계관으로의 전환을 의미했다. 20세기에 들어와서 이런 과학적 세계관이 또 다른 신학적 흐름의 형성에 영향을 미쳤는데 그것이 화이트헤드(Whitehead)의 형이상학에 토대를 둔 과정신학과 샤르뎅(Teilhard de chardin)의 진화론에 기초한 신학이 그것이다.

2.1 화이트헤드(ALFRED North Whitehead)의 과정철학

신학자들이 화이트헤드의 철학에 관심을 갖는 이유는 몇가지 호의적 평가를 생각해 볼 수 있다. 첫째로 그의 철학은 현대의 새로운 과학적 세계관에 부합되는 철학으로 평가되었다. 변화와 생성, 상호관계성을 특히 강조하는 화이트헤드의 패러다임을 현대과학의 패러다임에 접근했다고 하는 평가는 신학자들로 하여금 화이트 헤드의 사상에 대한 관심을 높게 하기에 충분했다. 둘째, 20세기 실존주의의 부흥과 함께 표출된 인간실존의 탐구에 관심을 둔 사람들은 화이트헤드에게서 유럽의 실존주의보다 더 풍요롭고 더 적합한 실존주의를 발견해 내었다. 유럽의 실존주의가 주로 인간의 실존을 중시했다면 과정적 실존주의는 인간과 더불어 전체 세계와 신을 포괄하는 실존주의라고 볼 수있다. 셋째, 서양과 동양사상의 융합의 가능성을 과정신학작들은 화이트헤드의 철학에서 발견하였다. 넷째, 하트숀은 과정철학의 신관을 최선의 철학적 신관과 기독교의 사랑의 신관과의 결합으로 보았다.

2.01 화이트헤드의 유기체 철학

화이트헤드의 철학을 유기체 철학이라고 부르는데 그것은 그의 철학 3기인 1924-1936년 미국 하바드대학에서 있을때의 그의 사상이론이다. 화이트헤드 자신은 과정철학이란 말 대신에 유기체의 철학(Philosophy of organism)이란 말을 사용하기를 더 좋아했던 것 같다. 존재의 전통철학은 궁극적존재를 자기 충족적 원인(self sufficient cause)이라 한것에 화이트헤드는 반대하면서 어떤 궁극적 존재도 독립적으로 존재할 수 없고 모든 경험되어지는 구체적인 존재들과 유기적 관계속에서만 존재할 수 있다. plato의 idea든 칸트의 물자체(Ding an sich)이든 화이트헤드는 이 모든 것이 경험사례에 불과하며 초월적 존재는 위에(above)따로 존재할 수가 없고 돌, 나무 같은 유기체이든 모든 존재와 유기적으로 연대(total interrelated)되어져 있을 수 밖에 없다.

2.02 과정철학에서 기본 개념들

2.021 과정(process)

과정사상을 정의내린다면 과정이 근본적이라고 단언할 수 있다. 그것은 모든 것이 과정안에 있다는 주장은 아니다. 왜냐하면 그것은 사물들이 과정안에 있다는 사실까지도 변화에 종속됨을 의미하기 때문이다. 현실적인 것은 과정적이다. 현실세계는 과정이며 과정은 현실적 존재의 생성을 핵으로 한다. 현실적 존재의 생상이라는 개념은 데카르트의 cogito에 대한 화이트헤드의 비판에서 탄생하고 있다. 화이트헤드에 따르면 '나는 존재한다'라고 언표할때마다 자아인 현실적 존재는 달라진다.

2.022 현실적 존재(actual entity), 전이(transion), 합생(concrescence)

현실적 존재는 우주를 구성하고 있는 가장 기본적인 요소로서 참으로 구체적이고 현실적으로 존재하는 실재를 말한다. 현실적 존재는 복잡하고도 상호의존적인 경험의 방울들(complex and interdependent drops of experience)로 특징지워진다. 방울이라는 말은 현실적 존재의 다원론적 상호초월성내지 게체적 절대성(individual relativity)을 '상호의존적'이라는 말은 상호 내재성 내지 '개체적 상대성(individual relativity)을 함축한다. 라이프니츠는 그의 단자론(monadology)에서 데카르트의 이원론 극복하고자 했다. 화이트헤드는 이 라이프니츠으 단자론을 변하시켜서 그것이 닫혀진 단자의 모습이 아닌 열려진 그래서 서로 소통할 수 있는 모습으로 발전시켰다. 그리고 더 나아가서 이 actual entity는 시간적 과정에서 한 현실적 존재에서 다른 현실적 존재로의 전이(transition)를 순간순간한다는 것이다. 그들은 단순히 그들 자신의 순간적인 되어짐(becoming)의 과정들이다. 외부적이고 시간적 관점에서 보면 그들은 순간적으로 일어난다. 더 깊은 단계에서 보면 그들은 불변하는 작은 조각을 통하여 지속되는 사물들로 이해되는 것이 아니다. 되어져 가는 시간의 작은 조각을 받아들임으로 이해되어야 한다. 이것을 화이트 헤드는 합생(concrescence)이라고 부른다. 한편으로 전이는 시간의 중요성을 성립시킨다. 한계기적 사건은 다른 계기적 사건을 계승한다. 과거는 이미 일어났던 사건들로 구성된다. 미래는 사건을 내포하지 않기 때문에 근본적으로 다르다. 그리고 현재는 지금 일어나고 있는 바로 그 사건을 말한다. 시간은 불균형적으로 과거로 부터 현재를 통하여 미래로 흐른다. 다른한편 영원한 현재(eternal now)의 경험이 또한 이해되어진다. 합생자체의 과정속에서는 시간은 존재하지 않는다. 이것은 정적인 현실성이 있다는 것을 의미하는 것이 아니라 전이의 연속성이 적용되지 않는다는 것을 의미한다. 모든 순간은 하나의 현재이며 이런 의미에서 그것은 무시간적이라 할 수 있다. 진정한 현실태로서의 현실적 존재는 정신성과 물질성이라는 이원론적 도식에 선행하는 근본적인 존재이다. 그것은 중성적 일원론(neutral monism)의 기초가 되는 개념이라 할 수 없다. 화이트헤드는 이를 정신적 극(mental pole)과 물리적 극(physical pole)이라 이름한다. 그러기에 현실적 존재는 구체적인 동시에 객체적이며 능동적 지각작용과 수동적 소재의 역할을 함께 한다.

2.023 영원적 객체(eternal object)

화이트헤드는 현실세계를 현실적 존재들이 합생하는 과정으로 이해하는 한편 이와 대비되는 궁극적 실재로서 영원적 객체와 신을 제시했다. 영원한 대상이 현실적 존재의 순수가능태라면 현실적 존재는 영원한 대상의 현실태이다. 영원한 대상은 사실의 특수한 결정을 위한 순수가능태(pure potentials)이며 현실적 존재들의 성격을 규정하는 '한정의 형식'(Form of definition)이다. 영원한 대상의 기능은 현실적 존재속으로 진입(ingression)하는 것이다. 화이트헤드는 영원한 대상은 현실적 존재의 생성속으로 진입하기 위한 그것의 가능태에 의해서만 기술될 수 있다고 주장햇다. 마치 초록색 공이나 초록색 깃발이 감각대상이라고 한다면 초록색은 영원한 대상이다. 이 초록색은 현실재 즉(공, 깃발)독립해서 존재할 수 없다. 영원한 대상은 두 본성을 가지는데 개체성과 관계적 본질(relational essence)이 그것이다. 전자는 영원한 대상의 개별적인 본성이며 존재자체외의 다른 것으로 기술될 수 없다. 후자는 영원한 대상이 다른 영원한 대상과 분리될 수 없을 정도의 관계성을 가지고 있다는 의미이다. 관계적 본질은 어떻게 영원한 대상이 현실적 존재로 진입하는 것이 가능한가를 결정한다. 맹목적 현실태와 단순한 가능태의 무시간적 영역사이의 매개자로 나타난 것이 신이다.

2.024 양극적 신

2.0241 신 개념

화이트헤드는 초월적 유신론을 형성하는 세가지 계통의 사상들을 '신결화된 시저'(절대군주적 황제의 이미지로서의 하나님), '히브리의 예언자'(도덕적 심판자로서의 하나님), 그리고 '아리스토텔레스'(부동의 원동자(unmoved Mover))로 들고 이들을 다음과 같이 비판한다. '갈릴리인(예수그리스도)에 의한 기독교의 기원에는 이 세 주요 사상계통의 그 어느 것과도 잘 들어 맞지 않는 또 다른 시사점이 있다. 그것은 통치하는 시저나 무자비한 도덕주의자, 또는 부동의 동자를 강조하지 않는다. 그것은 서서히 고요함 속에서 사랑에 의해 작용하는 세계 내의 부드러운 요소들을 강조한다. 그것은 또 이 세계가 아닌 왕국의 현재적 직접성 속에서 목적을 발견하고 있다. 사랑은 통치하지 않으며 또 부동의 것도 아니다. 또 사랑은 도덕에 대하여 별로 주의하지 않는 편이다. 그것은 미래에 눈을 돌리지 않는다. 왜냐하면 그것은 직접적 현재에서 그 보답을 발견하기 때문이다.

2.0242 신의 본성

신은 양극적인 본성을 가지고 있다. 현실적 존재가 물극과 심극을 가지고 있듯이 신 역시 개념적이며 물리적인 양극성이 있다는 것이다. 전자를 원초적 본성(primordial nature)이라 부르고 후자를 결과적 본성(consequence nature)이라 불렀다. 세계의 가능성을 포용하고 자아 생성의 첫 출발점을 창조하며 자유롭고 완전하며 원초적이고 영원하지만 현실성을 결하고 있고 또 무의식적이고 개념적인 신의 본성을 원초적 본성이라 한다. 원초적 본성으로서의 신의 역할을 가능성의 구체화이다. 다니엘 윌리암의 설명에 따르면 원초적 본성으로서의 신은 세계에 대하여 아무런 행동도 하지 않는 것이 그의 행동이다. 그가 존재한는 것, 바로 그자체가 그의 행동이다. 원초적 본성으로서의 신은 세계와 직접적으로 관계하는 것이 아니라 영원한 대상들을 통한 간접적인 관계만을 가진다. 결과적 본성은 이 소멸하는 개체들을 포용하고 받아들이는 사랑의 완성을 말한다. 이 본성은 결정되어 있고 불완전하며 결과적이고 지속적이지만 완벽하게 현실적이며 의식적이다. 결과적 본성은 衁. 신의 물극이며 현실적 존재에 대한 신의 물리적 파악으로 부터 생겨난다. 결과적 본성에서 신은 세계와 직접적 관계를 가지며 세계는 신에 대해 반응한다. 遁. 개념에 비해 의식을 가지고 있다는 것이다. 鑁. 신은 유한하고 제한적이다. 鱁. 신의 무한한 인내심이다. 이것은 세계를 구원하려는 신의 사랑을 의미한다. 화이트헤드는 신의 이런면을 진리, 미, 신에 관한 그의 비견에 의해 세계를 주도하는 부드러운 인내심을 가진 세계의 시인으로 표현했다. ꁁ. 현실적인 신을 의미한다. 현실태의 다양한 자유를 신 자신의 현실화의 조화 속으로 수용함으로써 신의 경험을 성취하는 것이다. ꑁ. 영속적(everlasting)이다. 결과적 본성은 시간과 같이 창조적인 전진을 포함하고 있다는 점에서 영속적이다. 현실적 존재이나 생성하고 소멸하지 않고 다른 현실 존재들을 파악하고 수렴하면서 지속적으로 존재한다. 뿐만아니라 세계에서 소멸되던 모든 현실적 존재들이 신의 본성속에 수용됨으로써 역시 영속적인 것이 된다. 요약하면 결과적 본성은 파생적 본성으로 유한하며 불완전하고 결과적이며 영속적인 동시에 현실적이면서 의식적인 것이 특징이다. 신의 존재는 양극적이다. 두 본성을 가진다해서 이중성(duality)을 의미하는 것은 아니다. 한 현실적 존재의 두 측면이다. 신은 통일체이며 그 어떤 측면도 다른것 없이는 존재할 수 없다. 원초적 본성에 대한 논의에서 그의 철학적 신관이 나오고 결과적 본성에서는 그의 종교적 신관이 전개된다. 이 두 본성은 화이트헤드가 이해한 신이 추상적인 동시에 구체적이며 영원한 동시에 시간적이며 초월적인 동시에 내재적인 존재임을 말해준다.

2.03 과정 철학의 전개과정

1930년 들어와서 화이트헤드사상은 시카고 대학을 중심하여 크게 형성되었는데 1940년에 들어오면서 그의 사상에 대한 상반되는 평가가 제기되었다. 하나는 그의 신이 철학적 신이냐 혹은 종교적인 신이냐 하는 논쟁과 밀접한 관계가 있다. 전자의 입장을 대변하는 엘리(Stephen Ely)는 1942년 '화이트헤드의 신의 종교적 적합성'(The Religious Availability of whitehead's God)을 출판하면서 화이트헤드의 신은 인간에게 선을 제공하고 기쁨과 만족을 주는 신이 아니고 자기 혼자 선을 추구하고 혼자 자족하는 신이기 때문에 예배의 대상이 될 수 없는 신이라 혹평했다. 이 견해에 대해 화이트헤드의 제자들중 얼리의 책에 대해 반격을 한 사람은 버나드 루머(bernard loomer)교수였다. 그는 화이트헤드의 신은 그 안에 '비극적 평화'일지라도 그 안에 비극(TRAGEDY)을 포함하고 계신분이다고 하면서 결코 화이트헤드의 신이 자기 기쁨의 만족만 추구하는 신이 아님을 지적한다. 멜러트 또한 이런 입장이다.

1950년 들어서면서 과정신학의 동향이 두 흐름으로 나뉘어진다. 그 한 흐름은 경험주의적 조류와 합리주의적 조류로 구분해서 발전되어 왔다.

2.031 경험주의적 조류

원초적인 경험, 즉 주체와 세계, 마음과 몸이 분리되기 이전에 경험에 대한 강조는 에드어즈, 제임스, 듀이등을 통하여 발전되어 왔다. 에드워드가 '가슴의 감각'이라고 불렀던 신앙적인 확신, 열정, 회심의 경험, 제임스가 '더 넓은 자아'라고 불렀던 인간의 경험의 심층에 있는 종교적 경험, 그리고 듀이가 '신비적 직관'이라 불렀던 '전체'라는 질(quality)의 경험으로서의 미적, 종교적 경험은 미국적인 경험주의의 깊은 유산들이다. 이 경험주의 입장의 한 사람인 루머는 신의 전능성과 선하심을 비판하면서 선하신 신은 악이 없는 세상을 원할 것이며 전능하신 신은 악을 없앨 수 있을 것이다. 그러나 악은 이 세상에 존재한다. 그러므로 받아들일 수 없다. 경험주의적 과정 신학은 합리적인 사유의 영역이 미치지 못하는 세계와 신과의 직접적인 경험을 탐구하기 위해 종교언어와 상징들에 대해서 관심을 표현했으며 종교적 상징에 의해 인간의 참다운 삶의 의미가 드러나게 된다고 보았다. 이 흐름은 영성에 대한 관심이 높아 가면서 공동체의 연대성을 강조했다. 이 흐름에도 함정이 있는데 참 신과 우상의 구분이 쉽게 되지 않는 모호성, 지나친 예전화, 내면성에만 흐르는 신앙적 태도등이 그 약점이다. 화이트헤드는 이런 약점을 극복하기 위해 합리화된 종교적 세계관을 가져야 한다고 말했다.

2.032 합리주의적 조류

화이트헤드에 의하면 합리화된 종교적 세계관이란 가장 예민한 종교적 체험을 가진 사람의 그 체험이 그를 따르는 사람들을 통하여 보편화 되어 전인류의 공동자산이 될때 나타나게 된다고 보았다.

2.0321 하트숀(Charles Hartshorn)

대표학자는 하트숀을 들수 있는데 그는 그의 책 'Man's vision of God'(1941)에서 고전적 유신론(CLASSICAL THEISM), 무신론(atheistic view)을 나누고 자기의 신관은 신고전적 유신론(New theism)이라 했다. 고전적 유신론에서는 하나님은 모든 면에서 절대적으로 완전하며 그 누구도 능가할 수 없으며 세계에 필요한 존재이나 그 자신은 세계를 필요로 하지 않는다. 반면 신고전적 유신론에서는 하나님과 세계는 서로를 필요로 하며 서로에게 영향을 주고 받는 동적인 관계에 있다. 하나님은 세계안에 있고 세계는 하나님 안에 있다. 하나님과 세계는 상관적이나 동일한 것은 아니다. 하트숀은 이것을 만유재신론 또는 범재신론(Panentheism)이라 불렀다. 종교에 대한 하트숀의 정의를 보면 '사랑의 최대 가치로서의 존재를 위한 봉헌적 사랑'(devoted love for a being regard as superlatively worthy of love)으로 규정했던 하트숀은 자신의 새로운 유신론의 신관이야 말로 논리적으로나 실제적으로 '사랑'을 보다 완벽히 행사할 수 있는 신을 말할 수 있다고 보는데 신은 사랑이다라는 개념이 고전 신학에 없었던 것은 아니지만 논리적 체계의 모순성으로 인해 결국 사랑을 불철저하게 행사하는 신관만을 주장했다고 보면서 자신의 신관은 고전 유신론보다 논리적으로 완성된 신고전적 유신론으로 보는 것이다.

2.0322 옥덴(Schubert ogden)

하트숀의 화이트헤드 철학 해석에 영향을 받아 과정신학의 제 3세대를 형성시킨 청년학자들은 1950년 초반기의 옥덴, 캅(John B, cobb, jr)등이다. 옥덴의 신학에는 두가지 주요 원천이 있다. 하나는 불트만 및 하이데거의 실존주의 철학이요, 다른 하나는 하트숀및 화이트헤드의 과정철학이다. 그는 그의 논문 (Bultman's Demythologizing and hartshorne's Dipolar Theism)에서 그는 불트만의 입장, 즉 신학은 인간 실존의 자기 이해를 말하지 않으면 안된다는 입장을 받아들여 신은 생생하게 경험되어져야 한다고 했다. 이에 대한 대답을 하트숀의 사상에 기초해서 해결책을 제시했다. 옥덴의 기독론은 우리의 실존의 궁극적인 의미를 묻는 우리를 위한(pro nobis)기독론이다. 우리를 위한 기독론은 예수에 대한 가장 최초의 전승층, 즉 사도들의 원 증언에 대한 연구를 통해서 기독교의 본래적 증언과 일치되는 기독론이다는 것을 알 수 있다. 이 원리 전승층에 의하면 예수의 개인적인 신앙과 사랑의 완전성이 예수를 그리스도 또는 하나님의 아들이 되게 한 것이 아니라 그가 우리를 위해 신앙의 가능성을 결정적으로 재표현 했기 때문에 그가 그리스도라는 것을 밝혀 준다고 말한다. 그래서 구원의 가능성은 하나님의 원초적 사랑이라는 것이다. 따라서 인간의 구원은 그리스도안에서만 가능하다고 생각하지 않았다. 그래서 그는 개신교 신학자들이 신약 성경의 신앙은 그리스도중심적이라고 말하는 것을 신약성서에 대한 심각한 오해로 간주했다. 그래서 그리스도중심의 규범적 기독론이 아닌 신 중심의 비규범적 기독론을 제시했다.

2.2 캅(John B, cobb, jr)의 신학

위의 옥덴의 주장에 대해 견해를 달리하는 학자는 존캅이다. 캅은 역사 상대주의와 신죽음의 신학에 많은 영향을 받는다. 캅은 옥덴의 모든 실존 속에 있을 수 있는 신 존재의 가능성을 중립(neutral)이라 한데 대해 반대하고[Living option in protestant theology)에서 중립이란 있을 수 없고 기독교 신앙은 그 신앙안에 주어지지 않은 실재의 본성에 관한 어떠한 예관도 할 수 없다고 했다. 1967년 출판한 캅 교수의 '기독교적 존재구조'(The structure of christian Existence), 한국어로 '존재구조의 비교연구'로 1981년도 번역에서 존재론적 심리분석 방법을 적용시킨 캅은 인간존재의 구조의 발전을 원시시대(primitive Age), 문명시대(civilized Age), 차축시대(Axial Age), 그리고 기독교적 시대(christian Age)로 나누고 기독교적 존재구조는 원시시대의 존재구조 속에 있는 신화, 주술, 기적을 포함하면서 동시에 차축시대의 존재구조속에 있는 정의, 사랑, 합리성같은 것도 동시에 함축하고 있는 존재구조라 분석하면서 특히 기독교적 존재구조의 특징을 '정신'(Spirit)이란 말로 정의하였다. '정신'이란 사랑안에 표현되는 영적 존재로 자기가 형성하는 행위에 대해 책임적인 '나'(I)를 강하게 느끼는 동시에 '나안에 머물지 않고 나 자체마저 초월하는 자아'라고 한다. 이 정신이란 말에서 캅은 예수 그리스도의 궁극성(FINALITY)과 기독교적 존재구조의 특수성(UNIQUENESS)를 찾고 있다. 캅에 있어서 하나님은 설들적 사랑의 하나님이신데 인간이 범죄할 때 하나님은 자신의 고통과 아픔을 보여줌으로써 인간을 설득해 나가는데 이 설들적 사랑의 전형이 바로 예수 그리스도이다. 결국 그는 하나님을 상대적 존재로 보는데 인간의 결정, 역사의 방향에 따라 영향을 받는 존재로 이해한다. 모든 것은 다 할 수 있고 또 다 하시는 하나님 보다는 만물과 서로 영향을 주고 받는 관계하시는 하나님으로 이해해야 한다고 주장하였다. 그는 서로 영향을 끼치며 맺게 되는 관계성, 모든 현실체의 특징인 양극성, 그리고 궁극적인 형이상학적 원리를 창조성(CREATIVITY)이라고 이해했다. 이 창조성의 가장 뛰어난 예로서 신을 이해했다. 과정신학과 캅은 이 창조성을 신성(GODHOOD)으로 신을 야훼(GOD)-구약에 나타나는 인격적 하나님-으로 이해해 보려고 한다고 말했다.

2.21 캅에 있어서 인간 실존

과정신학자들 역시 불트만(rudolf bultmann)의 영향을 받아 그들 역시 인간의 주체를 하나의 대상으로 취급하는 것을 피하려는 것과 그리고 인간 주체들에 대해 적당한 범주를 사용하는 것이 특별히 중요하다고 믿었다. 실존사상의 중심은 실존이 본질에 선행한다는 이론이다. 첫째, 우리가 인간으로서 존재한다는 것은 우리 자신이 하나님에 의해서나 사회에 의해서나 혹은 우리의 개인적인 과거에 의해서 결정되지 않는 것을 의미한다. 우리는 실존하는 행위 속에서 결정한다. 우리의 실존을 지배하는 미리 수립된 규칙이란 없고 미래란 근본적으로 열려 있고 그 미래에 대해 우리는 책임을 지는 것이다. 둘째, 우리의 실존은 근본적으로 우연적이다. 하이데거의 표현을 빌리면 우리는 우리 자신을 '피투적 존재'인 것으로 경험했다. 셋째, 세계 내 존재(in -der- welt-sein)이다. 세계로 부터 분리된 자아는 없으며 또한 자아로 부터 분리된 세계도 존재하지 않으며 다만 세계 내 존재의 한 실재만이 존재한다.(the one reality of being-in-the-world)이다. 넷째, 과정신학자와 실존주의 사이에는 긴장이 있었다. 예를 들면 하이데거는 인간의 실존이나 혹은 현존재(Dasein)를 '죽음을 향해가고 있는 존재'(being- toward-death)로 묘사한다. 즉 인간실존에 대한 견해를 태어나서 죽는 날 까지 하나의 단일한 실재라는 것이다. 반면에 화이트헤드는 인간실존을 순간들의 연속으로 묘사한다. 우리는 '끊임없이 소멸해 간다'(perpetually perishing) 다섯째, 위의 차이를 환언해서 나가면 하이데거는 사람들 사이의 진정한 내적 관계가 존재할 수 없는 오직 세계를 공유하는 존재(Mit sein)로만 나타낸다. 이에 반해 화이트헤드는 공동체 안에서 존재하며 그리고 그 공동체 안에서의 상대적 독립이 수립된다고 주장한다. 출생에서 죽음까지를 고립된 자기-동일성(self-identity)으로 보는 견해는 환영이다. 여섯째, 미래는 화이데거와 불트만에게 열려 있지만 새로움(Novum), 즉 질적으로 새로운 것에 대한 안목이 부족하다. 반면에 화이트헤드에 있어서 창조적인 새로남(creative novelty)은 한 존재가 열려 있는 미래의 본질이며 그리고 미래는 이러한 개방성을 지니는데 그 이유는 단순히 인간의 결정들이 미리 결정되지 않았기 때문이 아니라 근본적으로 새로운 것이 기대될 수 없기 때문이다. 화이트헤드주의 자는 에른슨트불로흐(Ernst Bloch)에게는 가까운 하나의 희망을 가지고 살아갈 수 있다. 일곱째, 과거에 대한 느낌에도 차이가 있다. 과거로부터 자유로워지고 싶은 데는 공통점이 있으나 화이트헤드에게서는 새로운 가능성이란 새로운 방법으로 과거를 통합하는 기회이다. 과거로부터 나온 요소들의 합성에 의해 구성되지 않는 순간이란 없다. 여덟째, 인간의 역사성에 대한 대조적인 관점들이 있다. 불트만은 인간 실존의 의미사적(geschichtlich)인 의미에서 역사적임을 강조한다. 이것은 사실사적(historich)이지는 아니하다. 그 결과 불투만은 그리스도 사건이 다만 유일무이한 하나님의 행위라는 견해를 도입함으로서 인간 실존의 상황을 변하시켰다고 해석할 수 있다. 그러나 화이트헤드저서는 인간실존을 정신사적으로 언급되는 것에 동의하지만 그러나 그에게 있어서 인간존재란 인류 이전의 동물적인 형식들의 존재로 부터 나온 여러 단계들을 통하여 출현됐다는 것은 분명하다. 화이트헤드는 동물적인 배경으로부터의 인간의 출현은 신행, 언어, 종교의 역할이라는 관점에서 생각되고 있다. 이것을 통해 돔물과 인간의 연속성 속의 불연속성의 역사를 추적하였다. 이러한 관찰로부터 네가지 점이 주목되어질 수 있다. 첫째, 역사란 제국들이나 혹은 다른 외부적인 사건들의 흥망성쇠보다는 주관적인 실존의 양식들의 역사로서 설명되는 것이 가장 근본적으로 설명된다는 것이다. 둘째, 실존의 역사는 종교의 역사와 연결되어 있다는 것이다. 셋째, 사건들의 진행과정은 계속적이고 이해될 수 있다는 의미에서 자연적이란 것이다. 넷째, 사건들의 전행과정은 발전의 같은 단계에서 다양한 형식들로 나타났다는 것이다.

2.22 인간 실존의 구조들

화이트 헤드는 진화론적인 철학이 생리학적인 변화뿐만 아니라 인간의 주관성의 발전도 추적할 수 있음을 보여 주었다. 가장 중요한 것은 동물의 출현인데 동물적 경험은 의식을 세계안으로 도입시켰다. 의식의 역할이 중대함에 따라서 그것은 그것으로부터 정신적 삶(psychic life)의 여타 부분들이 이해 되는 중심이 된다. 이것은 상상의 삶을 훈련시키는데 이러한 상상의 삶을 훈련은 합리성이며 합리적인 의식의 상승과 그리고 그것과 일치하는 내면적 삶의 재정돈은 새로운 출발이 되었다. 화이트헤드는 그것을 합리적 종교(rational religion)의 출현이라고 불렀다. 칼 야스터스는 그것을 축을 이루는 혁명(axial revolution)즉 차축시대라 하였다. 캅은 이 정신적 삶의 발전을 '타락'으로 표현한다. 고타마(Gautama)는 한사람의 과거의 기억과 미래의 기대는 그 사람을 과거와 미래에 속박시킨다. 특정한 과거와 미래가 실지 자기자신의 것이라는 견해는 그들을 통하여 지속하는 한 자아가 있음을 암시한다. 사실은 경험들의 연속의 주체인 자기 확인적인 자아(Self-identical self)란 없는 것이다. 시간을 통한 동일성이란 그것에 관해서 신념들이 향유되는 주어진 실재는 아닌 것이다. 그것은 다만 믿어짐속에서만 존재한다. 이러한 동일성을 위한 형이상학적 근거는 없는 것이다. 실재란 신체적 기반(substantial ground)이 없는 사건들의 한 흐름인 것이다. 이스라엘 백성에게는 자아에대한 상이 없었다. 이러한 합리화는 세계를 창조했고 그의 백성의 복종을 요구했던 저 위대한 '나'로서의 하나님 사상으로 인도되었다. 의식의 발달로 인격적존재로서의 인간은 책임지는 '이성적 의지'(rational will)가 되었다. 이성적 의지의 일차적 통제영역은 외부적 행위이다. 윤리적인 사람들은 타인들에게 이익을 줄 수 있는 행동을 할 수 있다. 그러나 그들은 그들의 행동을 통제할 수 있는 방법으로 그들의 감정을 통제할 수 없다. 그래서 타인에 대한 행동이 사랑의 동기를 나타내게 되었다. 기독교는 실존의 궁극적인 중심과 이성적 의지와의 동일시를 거부하였다. 그러나 자아는 감정과 이성으로 뿐만 아니라 의지로 부터 그 자신을 구분함으로써만 존재하며 그리고 이것은 경험의 모든 차원들에 대한 책임감을 내포하는 것이다. 이러한 자아는 영성(spirit)이라고 불릴 수 있다. 이것은 영성적 실존의 구조를 이루는데 그것은 영어로 '참된것(authentic)'과 '참되지 않는 것(inauthentic)으로 번역되는 이 용어들은 사람의 자기자신의 고유한 목적들에 기초하여 혹은 그 사람을 위해서 다른 사람들에 희해 수립된 목적들에 기초하여 각각 살아가는 것을 말한다. 그 두 양식들이란 사랑과 자기집중이다. 영성이 인간으로 하여금 자기에게 메몰되지 않게 하고 하나님의 창조적 사랑에 대한 개방에 나아가도록 해준다.

2.23 기독론

하나님에 관해 언급되어진 것은 두가지 방법에서 이미 기독교적이다라고 할 수 있다. 첫째, 화이트헤드가 인정했던 바와 같이 하나님에 대한 그의 이해는예수의 통찰들과 그의 삶으로부터 얻어진 것이다. 둘째, 하나님의 창조적 사랑은 그것이 화육적인 한에서 그리스도'이다'. 존캅의 기독론은 로고스 기독론으로 특징지워질 수 있다. 존캅에 있어서 '그리스도는 로고스의 성육신, 또는 성육된 로고스이다. 이 로고스는 불변의 하나님이라는 희랍 사상의 틀 속에서 이해된 교부들의 '로고스'와 적적으로 다르다. 캅은 로고스를 화이트헤드가 말한바 신의 원초적 본성으로 이해한다. 이 로고스의 내재를 최초의 목표, 시원적 목적(initial aim)이라 부른다. 성육된 로고스는 새로움의 원리(principle of novelty)창조적 변화(creative transformation)부른다. 그리스도는 결코 지금껏 관습적으로 이해되는 것가 같이 종교적인' 영역에만 한정되지 않는다는것을 의미한다. 그리스도는 사람들이 창조적 변화를 믿으며 그것을 올바르게 이해하고 그것을 신뢰하며 그리고 그것에 그들 자신을 개방하는 곳에서 가장 충만히 현존할 수 있으며 또한 효력을 발휘 할 수 있다. 이것은 로고스의 효과적 현존이 바로 그리스도라고 인식되어질때 일어날 것 같다. 캅에 의하면 창조적 변화의 힘은 초월적 측면과 내재적 측면 두가지를 가지고 있다. 창조적 변화의 힘은 항상 개개의 피조물 속에 성육하며 그들 각각의 특정한 창조적 변형을 위한 특정한 힘이 된다. 여기에 내재적 측면이 있다. 그러나 그 힘은 어떤 특정한 피조물들에게 한정되어 역사하지 않는다. 그것은 모든 때의 모든 경우들과 관계한다. 따라서 그것은 무시간적이고 무한하며 그런 의미에서 초월적이다. 캅은 초월적 측면에서의 창조적 변화의 힘을 '로고스'라 부르고 내재적 측면에서의 창조적 변화의 힘을 '그리스도'라 부른다. 따라서 그리스도는 성육된 로고스' 곧 내재적 로고스이다. 캅에 있어서 창조적 변화의 힘은 삼위일체론적 언어로는 '성자'(son)와 동일시된다. 캅은 성자와 창조적 변형의 원리와 신의 원초적 본성 셋을 동일시 하고 있다. 반면에 성령을 궈결적 본성으로 이해되고 있으며, 이것은 또한 천국상징이 가리키는 실재와 동일하다고 보고 있다. 한편 성부는 원초적 본성의 성자와 귀결적 본성의 성령이 통일된 면에 있어서의 신을 가리키는 것으로 이해되고 있다. 여기서 캅은 어떤 방법으로 예수는 그리스도라는 저 가장 근본적인 기독론적 명제를 논증하는가? 또 캅에게 예수는 그리스도라고 하는 기독론적 주장은 무엇을 의미하는가? 캅에 의하면 로고스의 다양한 역할들, 즉 다양한 시원적 목적들과 그에 대한 인간 편에서의 여하한 응답에 따라 여러 존재 구조들(structure of existence)이 생긴다고 주장한다. 그 중하나가 로고스의 현존이 자아의 구성에 참여하게 되고 그 자아는 매 순간 자신의 과거와의 연속성에 의해서 자기를 구성하는 것 못지 않게 '로고스의 부름과 현존'에 대한 응답에 의해서 자기를 구성하게 되는데 이러한 존재구조는 가장 충만한 의미에서 로고스의 성육신이 된다. 이러한 존재구조가 하나의 가능성에 머물지 않고 예수에게서 현실화 되었으며 바로 이러한 의미에서 예수는 그리스도라는 것이 캅의 주장이다. 이것은 다음과 같이 환언될 수 있다. 예수에게서 구현된 저 독특한 존재 구조는 첫째로 하나님이 예수에게 독특한 시원적 목적(initial aim)을 부여한 것과 둘째로 예수가 이상적으로 그것을 수용한 것으로 설명되고 있다. 이것을 다시 환언해서 설명하면 하나님의 시원적 목적을 부여 했지만 예수의 자유로운 응답이 없이는 성취되지 못한다는 것이다. 만약 예수가 그것을 거부했다면 그는 그리스도가 될 수 없었을 것이라는 것으로 설명될 수 있다. 이러함에도 불구하고 캅은 예수에게서 구현된 존재구조는 다른 사람들에게는 구현될 수 없다라고 한다. 그것은 예수에게서만 독특하다는 것이다. 캅은 '하나님이 예수에게 부여하신 저 특별한 목적 내지 가능성을 우리 모두에게로 또한 부여해 주신다는 증거가 없다. 예수는 온전히 사람이었지만 그렇다고 해서 그가 소명받은 존재의 내용과 내(캅)가 소명받은 존재의 내용이 동일한 것은 아니라고 말한다. 그러나 캅은 예수가 구현한 구조는 이 세상에서는 예수만이 구현하였지만 천국에서는 다른 사람들도 구현할 수 있고 또 마땅히 구현해야 한다는 것이다. 바울은 기독교의 삶을 그리스도 안에서 의 삶으로 이해했으며 그리고 이것은 예수의 삶, 죽음, 그리고 부활에 의해 발생된 능력이 영역안에서의 삶으로 가장 잘 이해될 수 있었다. 캅의 힘의 영역(a field of force)란 개념을 상용해서 힘의 영역안에 있다는 것은 어느 정도 그 영역을 발생시키는 사건에 순응하는 일이다. 그리스도 안에 있다는 것은 어느정도 예수께 순응한다는 것이다. 예수가 자신을 창조적인 변화에 개방하였기 때문에 그를 따르는 것은 그러한 개방성을 공유하는 일이다. 이것은 시원적 목적 보다는 응답에 초점이 있다고 하겠다. 캅이 보여주는 예수그리스도느 주로 우리를 위한 하나님의 의미를 밝혀 주는 분이라기 보다는 오히려 하나님을 위한 또는 하나님 앞에서의 인간의 올바른 자세를 밝혀 주는 분이다. 캅은 그리스도를 세가지 측면에서 보는데 첫째는 영원한 현재 속에 현존하는 영원한 로고스로의 그리스도이다. 둘째는 나사렛 예수로서의 그리스도, 셋째는 미래에 대한 희망의 이미지로서의 그리스도이다. 이것에 해당하느 구체적 모습을 살펴보면 첫째로 상상력으로서의 이성, 둘째로 닮음(conformation)의 형식이고 셋째는 '희망'의 형식을 취하게 된다. 캅에 이 세번째 희망의 중심적 이미지를 보조할 것으로 다음 네개의 희망의 이미지를 제시한다. 첫째, 생태학적 위기에 응답하는 희망의 이미지는 파올로 솔레리의 '건축-생태학적(arcological)도시에 대한 비젼. 둘째, 사랑의 완전의 이미지이다. 세번째는 천국이다. 이것은 하나님의 귀결적 본성이다. 네번째는 죽은 자들의 부활이다.

2.24 캅의 기독론에 대한 문제제기

첫째. 캅에 있어서 그리스도의 의미란 무엇인가? 우리가 하나님의 용서와 용납으로서의 의롭다 하심을 받음에 있어 예수 그리스도는 무엇인가?캅의 그리스도는 죄인을 의롭게 하시는 하나님의 의의 구속사적 사랑의 계시자가 되지 못하고 다만 어떤 방법으론가 계시된 그 구속적 사랑에 어떻게 이상적으로 응답할 것인지를 모범적으로 보여 주어 우리로 하여금 그것을 닮게 하는 역할을 하는데 불과하게 된다. 그러면 예수의 죽으심의 의미는 무엇인가?

둘째, 캅은 예수 보다는 예수 자신의 존재가 어떠 했는가에 관심을 기울이는 경향이 있으며 이런 면에서 캅의 기독론적 진술의 주어는 '실존적-역사적예수'(existential historical JESUS)가 아니라 경험적-역사적 예수(EMPIRICAL-historical Jesus)라고 볼 수 있다. 이런 면에서 보면 구원은 예수의 존재구조에 참여하는 것, 그리스도화 하는 것인데 우리는 항상 예수의 존재구조에 동참하기 전까지는 누구든지 구원과 멀리 떨어져 있을 뿐이다.

셋째, 로고스는 이 세상어디에난 편만해 있는데 거기에 전적으로 응답한 사람이 예수이기에 예수는 그리스도라 칭함을 받는다고 한다면 제 2의 예수가 또 나올 수 있는 가능성을 배제할 수 없다. 그러나 캅은 예수의 unique한 모습을 언급함에도 불구하고 의문의 여지는 많다는 것이다.

3. 글을 끝맺으면서: 우리의 작은 신음에도 응답하시는 하나님

[하나님의 사랑을 사모하는자 하나님의 평안을 바라보는자

너의 모든것 창조하신 우리 주님이 너를 얼마나 사랑하시는지

하나님께 찬양과 경배하는자 하나님의 선하심을 닮아가는자

너의 모든것 창조하신 우리 주님이 너를 자녀 삼으셨네.

하나님 사랑의 눈으로 너를 어느때나 바라보시고

하나님 인자한 귀로서 언제나 너에게 기울이시니

어두움에 밝은 빛을 비쳐 주시고 너의 작음 신음에도 응답하시니

너는 어느곳에 있든지 주를향하고 주만 바라볼찌라]

'주만 바라볼찌라.' 복음 성가 중에 이런 제목의 곡이 있다. 요즈음 한창 필자의 입에서 불리어지는 찬양이다. 이 찬양을 좋아 하는 이유는 적어도 이 세상으로 부터 절대적으로 독립되어서 홀로 군주의 모습으로 계시는 고전적 유신론의 하나님개념은 여기서는 찾아 볼 수 없기 때문이다. 우리를 사랑의 아들로 부르시는 그래서 우리로 하여금 사랑의 아버지로 계시는 하나님은 우리가 어두움에 거할 때에 밝은 빛을 비쳐 주시는 분이시고 그리고 누구든지 그 어떤 고민으로 -그것이 아무리 사소할 지라고- 신음할지라도 그 고통을 함께 나누어주시는 사랑의 하나님이신것이다.

과정신학은 기독교 신앙과 현대과학 사상을 중재하고 종합하려고 한 시대적 산물이다. 진화, 상대성, 유기체, 창조성등 자연과학적 개념들을 신학에 도입하여 기독교 신앙을 현대 지성인이 수용할 수 있는 방식으로 재해석 한 것이다. 화이트헤드의 사상적 체계내에서 기독교신앙을 해석하려 한 과정신학은 많은 난점과 문제가 있다.

첫째, 우선 철학과 신학의 한계에 대한 문제이다. 틸리히는 신학은 신앙에 대한 실존적인 참여를 통해서만 가능한 학문이라고 말했다. 과정철학을 신학적으로 응용한다면 기독교신앙에 대한 실존적 참여를 전제하고 그 과제를 수행해야 할 것이다.

둘째, 주체의 체험에 대한 예수 그리스도와 성서의 규범성의 인정의 문제이다. 예수 그리스도는 주체의 종교적 체험의 규범이 되어야 함을 예수에게 있어서 신의 '초기의 주체적 목표'가 독특하다는 캅의 초기 견해와 여기에 동조하는 그리핀의 견해는 다원주의의 문제에 봉착하면서 과정신학자들간에 상대화 되어가는 추세를엿볼 수 있다. 또한 성서의 저자들과 그 공동체의 주체적 체허밍 다른 모든 인간들의 주체적 체험의 규범성으로 과정신학의 구조 안에 받아들여 질 수 있을 것인가 하는 문제도 중요한 문제이다.

현대신학의 신론에 있어서 가장 중심적인 문제는 우리의 모든 존재의 무조건적 근원이신 하나님의 절대성과 이 세상의 역사의 인도자요 대화적인 동반자요 구속자이신 하나님의 상관적인 행위와 역동적인 관계성을 어떻게 성서에 증언된 삼위일체 상징의 본래의 변증법적인 의미를 회복하여 현대의 관계적, 과정적, 역동적인 존재론의 지평 속에서 인간의 자율성을 파괴하지 않는 방식으로 논리적으로 설득력 있게 잘 조화 시키고 연결시키느냐 하는 것이다. 첫째, 하나님은 본질적으로 세상과 인간 실존과의 관계성안에 계신 하나님이다. 하나님은 사랑이시다. 사랑은 본질적으로 관계론적 개념이며 사랑의 힘은 관계능력이다. 둘째, 하나님은 모든 존재의 창조자요 모태로서 소멸하는 과거로부터 우리의 현실을 구성하는 새로운 현재에로의 운동의 무조건적(unconditioned, 조건에 얽매이지 않는다는 의미)인 것이다. 하나님은 모든 과정적 존재에 대한 소멸하지 않는 무조건적인 근거이며 동시에 시간적 존재의 운동과 창조적인 관계성안에 계신다. 셋째, 하나님은 또한 현재의 우리의 자유의 근원이다. 자유는 하나님으로 부터 주어지며 오직 하나님에 대한 의존적인 관계성 안에서만 현실화 되어진다. 넷째, 하나님은 미래로 부터 현재로 들어오는 새로운 가능성의 근거와 근원이다. 다섯째, 하나님은 비극적 현실속에서 비극적 인간의 현실을 감싸안고 대속적인 고통을 당하시는 자기희생의 사랑 안에서 하나님은 이 세상을 심판하시며 구원하신다.

오 늘 도 우 리 와 함 께 하 시 는 하 나 님,

그 사 랑 하 심 을 감 사 하 며 . . .

[ 참 고 문 헌 ]

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14. 문 창옥, 우주론의 문제와 범주. - 이글은 1996.10.30일 장로회신학대학원 철학적 신학 수업시간에 발표된 글이다.