◎칼빈 신학 해설(한국칼빈학회 엮음)

한일신대원 2년 박보준

<1장> 칼빈 신학의 구원론적 이해와 복음사역의 중요성(한철하)
      -골1:21-23-

1. 칼빈 신학의 신 중심적 성격
  칼빈 신학, 즉 칼빈의 그리스도교 종교에 대한 가르침에 접할 때, 그의 모든 가르침이 하나님 중심이라는 것은 누구나 받는 첫인상이다. 그러므로 '하나님의 주권'을 칼빈 신학의 통일 개념으로 내세우는 사람이 많다. 칼빈의 전 가르침에 있어서 일관되게 중심에서 사는 분은 '하나님'이시다. 『기독교 강요』1권과 2권이 "창조주 하나님에 대한 지식"에 관하여 논한 것과 3권 '구원론'이 하나님을 떠나서는 전혀 이해되지 않는다. 칼빈의 '신앙론', '회개', '칭의'등 칼빈의 모든 사상이 하나님 중심임을 알 수 있다.

2. 『기독교 강요』의 구원론적 성격
1) 제2권의 목적에서
  1권과 2권에서 칼빈은 창조자 하나님과 그리스도 안에서의 구속자 하나님에 대한 '이중 지식'을 논한다. 그러나 창조주 하나님께서 구속자 하나님으로 나타나시는 그 전 목적은 아담 안에서 전적으로 부패하게 된 인간을 구원하시기 위한 것이다.

2) 제3권의 제목에서  
  『기독교 강요』의 제3권은 더 말할 것 없이 '구원론'을 다루고 있다. 먼저 그 제목이 이것을 설명하고 있다. 제3권의 제목은 세부분으로 된다.
(1)첫째로, 그리스도의 은혜를 받는 방법
  칼빈은 이 부분에서 그리스도교 전 체계의 핵심 부분을 다 망라하여 요약하고 있다. 그리스도P서는 모든 구원 사역을 다 성취하신 후에 갈릴리에서 열한 제자를 모으시고 "하늘과 땅의 모든 권세"를 다 받으셨음을 알리신다. 이제 그는 땅에서도 최고의 왕이시고, 하늘에서도 모든 권세를 한 손에 장악하고 계신다. 그분은 고전1:30에서 '지혜와 의와 거룩함과 구속'이 되신 것이다. 우리가 각각 그를 머리로 가지고, 우리에게 그에게 붙어서 몸의 일부가 될 때, 즉 그를 우리가 소유함으로써 그의 모든 것이 우리 것이 된다. 우리는 이제 그의 형상을 입어서 그와 같이 하늘의 자녀들이 되었고, 그는 우리의 맏형이 되신 것이다. 또한 우리는 '믿음'으로써 그를 소유하게 된다.

(2)둘째로, 이로부터 우리에게 임하는 유익
  칼빈은 항상 '모든 유익' 또는 '그의 유익', 즉 그리스도로부터 받는 모든 유익을 총괄하여 말하고 있다. 칼빈은 어디서도 이 유익의 내용을 정의하지 않는다. 다만 제4권 첫머리에서 제3권의 내용을 총괄하면서 우리가 '믿음으로' 그리스도를 소유함으로써 얻게 되는 내용을 '구원과 영원한 복락'이라고 요약하여 말하고 있다.

(3)셋째로, 우리에게 어떤 결과가 뒤따르나이다.
  제3장 서두에서 칼빈은 그 결과에 대해서 설명하는데 그것을 '제사함'과 '회개'로 요약하고 있다. 제3권은 구원의 방법과 내용과 그 유익에 대해서 쓰고 있다. 하나님께서 우리의 필요한 모든 것을 그의 독생자에게 다 부여하셨는데, 성령께서 우리에게 '말씀'으로 역사 하시어 우리가 그리스도를 믿음으로 맏아들일 때, '죄사함'과 '회개함'을 얻어 한편으로는 하나님과 화목함을 얻고 한편으로는 중생함을 얻어 '하나님의 자녀'로서 영원한 복락을 누리게 된다는 것을 말한다.

3)제4권의 제목에서
  제4권의 제목이 "그리스도의 은혜를 베풀기 위한 외적 수단 또는 외적 보조자"이다. 즉 우리가 구원받아 영원한 복락을 누리게 되는 것이 믿음으로 그리스도를 소유하고 그의 모든 유익에 참여함으로써 이다. 앞서 3권까지 가르친 우리의 구원과 복락이 복음신앙을 통해서인데 이 신앙은 복음설교를 통해서란 것이다. 그리하여 하나님께서는 교회를 세우시고 그 안에 우리가 그리스도의 은혜를 받는 수단인 '말씀과 성례'를 간직하여 주시고, 그 말씀을 설교하고 성례를 베풀기 위한 '목사와 교사'를 세우셨다는 것이다. 제4권은 이 외적 수단 또는 외적 보조자에 대해서 가르치려는 것이다. 그러므로 한마디로  말해서 제4권도 우리를 구원하기 위한 '수단론'으로서 구원론의 일부로 이해되어야 한다.

3. 『기독교 강요』의 조직이 구원론적 성격
  칼빈의 그리스도교 종교에 대한 가르침의 총괄인 『기독교 강요』전체가 첫째는 하나님 중심의 책이요, 어느 한 부분에서도 하나님을 빼버린다면 아무것도 남지 않는 것이 사실임을 거듭 강조하였다. 그러나 이 하나님께서 관심을 가지는 것은 우리의 구원이란 사실을 확인하였다. 전체 내용이 구원론으로 되어 있음을 보았다. 우리는 이 사실을 조금 더 다른 각도에서 재확인할 수 있다. 그것은 칼빈이 그의 『기독교 강요』 전체를 '신앙'이란 한마디로 중심으로 조직하고 있다는 사실이다. 그 이유는 종교개혁의 중심 원리가 '이신득의'의 근본 원리인데, 칼빈도 그리스도교의 이 중심적 가르침을 중심으로 그의 전 그리스도교 이해를 조직하고 있다는 것이다. 칼빈은 이 이신득의의 교리를 그리스도교 전체를 받치고 있는 '주축'이라고 부르고 있다.

4. 『기독교 강요』를 쓰는 목적에서 나타난 구원론적 관심
  첫째는 성서 속에서 우리가 무엇을 찾아야 하는가, 둘째는 그 내용을 무슨 목적에 연계시켜야 하는가 이다.
  『기독교 강요』를 쓰는 목적이 성서 속에서 주로 무엇을 찾아야 하는가를 알리기 위한 것이라면 성서의 각 구절 속에서 『기독교 강요』4권의 내용이 다 들어 있다는 뜻으로 이해할 수 있다. 즉 성서의 각 구절에서 우리는 『기독교 강요』 제1권의 '창조주 하나님'을 보아야 한고, 동시에 『기독교 강요』 2권의 '그리스도 안에서의 구속자 하나님'을 보아야 한다. 그리고 성서의 목적이 읽는 자와 그 말씀을 듣는 자들이 그 말씀을 믿고 구원을 얻게 하는 것이라면 성서를 읽음으로써 『기독교 강요』제3권의 내용이 일어나게 할 것이다. 즉 하나님의 복음의 말씀을 믿음으로써 구원(즉 죄사함과 회개)를 얻고 영원한 복락에 참여함을 얻어야 할 것이다. 이것은 벌써 칼빈이 『기독교 강요』를 쓰는 둘째 목적, 즉 성서와 『기독교 강요』의 내용을 무슨 목적에 연계시켜야 하는가에 대한 해답이 나온 것이라고 하겠다.
  그러면 둘째로 이와 같은 성서와 『기독교 강요』의 내용은 무슨 목적에 연계시켜야 하는가? 그것은 더 말할 것 없이 단 한 가지 목적, 즉 우리의 구원에 연계시켜야 한다. 칼빈은 이 점을 그의 신앙론에서 분명히 말한다. "하나님의 말씀이 모두 다 사람의 마음속에 믿음을 일으키는 것이 아니므로 엄격히 말해서 믿음이 말씀 안에서 무엇을 찾아야 하는지를 알아야 한다.... 하나님의 진리가 언제 무엇을 어떻게 말씀하시든지 그것에 서명하는 것이 믿음의 기능이란 것을 부정할 수 없다. 그러나 주의 말씀 가운데서 의지하고 안주해야 할 말씀이 무엇인가를 믿음은 찾아야 한다."

5. 성서의 구원론적 목적에 대한 성서 자체의 증언
  이와 같이 성서가 가지는 다양한 성격에 대해서 칼빈은 명확하게 밝혀준다. 성서 속에서 무엇을 찾아야 하는가? 복음을 찾아야 한다. 복음은 무엇하기 위한 것인가? 죄인을 구원하기 위한 것이 복음의 목적이다. 그리하여 성서는 이중적 성격을 가진다. 진리의 근원으로서의 성서와 구원의 수단으로서의 성서이다. 성서는 하나님의 자기계시의 책이다. 그러므로 성서의 첫 절에서 마지막 절까지 하나님 자신을 보아야 한다. 창조자 하나님을 그리고 동시에 그리스도 하나님의 구속자 하나님을 보아야 한다.

6. 칼빈 신학의 오해
  첫째는 칼빈의 구원론을 철저하게 '구원의 서정'의 틀 속에서 이해함으로써 '복음'이 가져다주는 '구원'의 단순하고도 엄청난 내용을 총체적으로 파악하고 향유하는 일에 지장을 가져온 사실이며, 둘째로 네델란드 칼빈주의 문화 신학이 초래한 칼빈 신학의 중심을 인간 구원에서 문화사회적 삶의 신학으로 옮겼다는 점이며, 셋째는 개혁 신학과 복음주의 신학을 잘못 대비시키는 경우 등이다.

7. 복음사역의 중요성
1) 구원의 수단으로서의 복음사역
  그의 모든 글은 하나님과 관련해서 쓰고 있다. 그러나 하나님은 무엇하시는 하나님이신가? 어떤 하나님이신가? 그의 그리스도 안에서 택하신 자들을 구원하시는 하나님이시다. 택하신 자를 부르시고, 부르신 자를 보혈로 거룩하게 하시고, 거룩하게 하신 자들에게 하늘 영광에 참여케 하신다. 그런데 이 모든 것이 단 한 가지 방법으로 이루어진다. 즉, '오로지 믿음으로만' 이루어진다. 하나님께서 다른 구원의 길을 주신 일이 없다. 오로지 예수 그리스도를 믿으로써만 구원받게 하셨다.

2) 하나님의 구원역사의 도구로서의 복음사역
  교회의 통상적인 사역에 칼빈은 최대의 권위와 영광을 부여한다. 칼빈에게 있어서 이사야59:21의 "네 위에 있는 나의 신, 네 입에 둔 나의 말"이 떠나지 아니하리라는 약속의 말씀은 설교의 권위의 근거가 되고 있다. 이 약속 때문에 우리의 설교 말씀, 전도의 말씀은 우리의 말이 아니고 하나님의 말씀이 된다. 그리하여 칼빈은 "하나님께서 인류에게 부여하신 수많은 탁월한 은사 가운데 인간의 입과 혀를 성별 하시어서 당신의 음성이 울려나오게 하신 것은 가장 큰 특권 중에 특권이다 라고 하였다.
  복음설교가 중대한 위치에 서게 되므로 칼빈은 말하길, 하나님께서는 성전에 모여 믿는 도를 가르치는 일을 기쁘게 여기셨고, 따라서 성전을 하나님의 '거처'라 하였으며, 거기에 하나님께서 '그룹' 천사들 사이에 좌정하신다고 하였다. 칼빈은 이와 같은 하나님의 명령은 모두 "하늘나라 교리를 사역하는 일에 존중과 사랑과 경외와 권위를 부여하시기 위함"이었다고 말한다.

3) 크신 하나님, 크신 구원, 큰 사역
  칼빈에게서 복음사역이 이와 같이 중요한 위치를 가지게 되는 근본 원인은 결국 하나님께서 차지하시는 위치의 크심 때문이다. 하나님께서 크신 하나님이시기 때문에 그에게 관련되는 모든 일이 가장 중하고 또 가장 크다.
  칼빈의 신학은 처음부터 마지막까지 구원을 중심한 신학이다. 따라서 이를 이루는 수단인 복음사역도 중대한 의미를 가지고 등장하게 된다. 그러나 이 모든 것 그리고 그 근원은 그와 같은 구원을 값없이 은혜로 쥐는 하나님의 존엄하심과 영광되심에 귀착된다.

4) 복음사역의 심각성
  복음사역을 논하면서 그 심각성에 대하여 언급하지 않을 수 없다. 복음사역의 중대한 의미와 그것이 가지는 영광스럽고 중대한 성격을 다 잘 안다 할지라도 그 심각성을 망각한다면 복음사역의 참뜻을 알았다고 할 수 없다. 이것은 칼빈이 그리스도교 종교 진리의 각 부분을 설명하면서 동시에 그 각 부분의 진리가 가지는 심각한 의미를 항상 상기시키는 것과 같다. 그것은 그리스도교 종교가 근본적으로 인간의 죄에 대한 하나님의 진노와 심판에 관련되기 때문이다. 복음사역은 멸망에 처한 인간을 장차 임할 하나님의 진노와 심판에서 구원하는데 그 심각한 뜻이 있다. 따라서 구원이 멸망과 구원의 양자택일의 심각성을 가진 것이기에 복음사역은 안 해도 되고 하면 더 좋은 것이 아니라, 안 하면 큰일 날 심각한 일임을 또한 부언하고자 한 것이다.

<2장> 『기독교 강요』의 두 지평(김재성)

1. 개혁 신앙의 도성, 바젤에서의 칼빈
  칼빈과 뒤 띠에는 프랑스를 떠나 스트라스부르를 향해 급히 떠났다. 아마도 모든 비용은 함게 동행하던 띠에가 감당했을 것이다. 그들은 1535년 1월경 바젤에 도착하였다 이미 니콜라스 콥도 이곳으로 피신해 와 있었다. 당시의 바젤은 스위스의 독립 자치도 였다. 따라서 이곳은 학문이 자유롭게 발전하였고, 복음적인 사람들에게도 호의를 가지고 잇었기에 신앙적인 망명객들의 천국이었다. 1523년 취리히가 종교개혁을 받아들이기 시작한 뒤로 1528년에는 베른, 그리고 1529년에는 바젤이 받아들였다.
  1529년경의 바젤 대학은 휴머니즘의 아성이었다. 수많은 학자들이 붐비던 까닭에, 학문과 출판의 도시가 되면서 점차 황금기를 맞이하게 되었으니, 1515년에서 1525년까지 바젤 대학교는 전 유럽을 망라한 최고의 대학이었다. 그러나 정작 바젤을 유명하게 만든 것은 출판업자들이었다. 1460년대부터 발달하기 시작한 용지 제작업과 활자를 만드는 금속업, 귀금속 가공업, 예술품 제작 등을 근거로 해서 번성하기 시작한 많은 출판업자들이 휴머니즘의 문화를 활발하게 지원함으로써 이 도시를 세계적으로 유명하게 만들었다. 그리고 이 도시를 유명하게 만든 것은 대학 때문이 아니고, 출판사 때문이었다.
  
   
2. 『기독교 강요』의 체제와 특성
  바젤에서 머무는 동안 칼빈은 일생에서 가장 중요한 업적으로 꼽히는 그리스도교 진리의 집대성을 출판하게 된다. 『기독교 강요』의 탈고와 출판은 칼빈으로 하여금 새로운 세계로 향하게 만들어 주었다. 앙굴름에서 시작하여 준비해 온 개혁 사상의 핵심 교리들을 체계적으로 정리하여 라틴어 초판을 발간케 됨은 세계사에 남은 역사적인 금자탑이 되었다.

1) 초판의 집필기간
  칼빈은 7개월 동안 거의 대부분을 정열적으로 집필에 몰두하여 놀랍게도 짧은 기간 안에 이 처음 저술을 출판하였고, 1535년 8월 23일까지 칼빈은 이 작업을 끝냈다. 그가 바젤에 온 지 불과 8개월 내에 탈고했다.
  칼빈은 자신이 읽은 책들을 종합하여 지체없이 표현해내는 놀라운 천성을 가지고 있었다. 그의 비범한 기억력은 광범위한 독서를 정확하게 되살려내었고, 이것들을 분석 종합하여 하나님의 말씀에 기초한 종합적인 체계를 구성할 수 있었다.
  이 당시 칼빈은 복음이, 즉 그리스도라는 확실한 깨달음을 가졌음을 알 수 있다. 칼빈이 쓴 신약성서 서문은 칼빈의 신학적인 성숙을 보여주는 데 있어서 매우 중요한 자료이다. 비록 많은 칼빈 전기 작가들이 무시하고 지나쳐 버리고 말았지만, 이 글 속에는 칼빈의 전기 작가들이 무시하고 지나쳐 버리고 말았지만, 이 글 속에는 칼빈의 확신한 신앙 고백이 담겨 있다. 그는 성서를 열심을 가지고 보았으며, 살아계셔서 인간들에게 말씀하시는 하나님과의 만남을 통해서, 예수 그리스도와 인격적이고 생명을 살리는 만남을 갖게 된 것이다.

2) 어떤 책과 누구의 견해를 참고하였나
  우선 이 책의 라틴어 제목에서부터 약간의 오해의 소지가 들어 있음을 알 수 있다. 첫 단어 Institutio라는 말은 우선 로마 시대의 법률가 유스티니안의 교훈집을 연상시킨다.
  대부분의 칼빈 학자들은 『기독교 강요』의 체제나 형식으로 볼 때 마르틴 루터의 영향이 가장 컸으리라고 생각한다. 이 책의 초판이 다루고 있는 주제들이 흡사하고, 복음적인 진술방식도 그러하다.

3) 그리스도교의 기본 교리서: 하나의 지평
  『기독교 강요』는 두 가지 목적을 지닌 책으로서 책으로서의 특징을 드러내고 있다. 첫째는 프랑스 개신교인들과 그 밖의 나라의 일반 성도들이 무엇을 믿어야 하는가를 바르게 가르쳐주는 지침서로서 사용되기를 바라고 쓰여진 책이다. 둘째는 개혁 신앙을 박해하는 프랑스 왕에게 과연 우리가 믿는 바 내용을 살펴주기를 바라는 변론서로서 쓰였다. 이 두 번째 목표를 염두에 두고, 칼빈은 당시의 로마 카톨릭 교리를 반대하며, 동시에 당시의 과격한 혁명이론이나, 맹신적인 신령주의자들, 즉 재세례파들과 다르다는 점을 밝히려 애쓰고 있다.
  왜 칼빈은 라틴어로 이 책을 저술하였을까? 당시 라틴어는 세계의 공용어였다. 특히 교육을 받은 지식인들의 세계에서는 오늘날 우리 한국에서 영어를 공부하듯이, 라틴어는 그 당시 지성인들 사이에서 널리 읽혀졌다.

4) 개혁신앙의 변증서: 또 다른 지평
  칼빈은 진정한 프랑스 개신교의 신앙이 어떻게 과격한 재세례파와는 다른 것인가를 밝히려는 동기가 그의 『기독교 강요』의 저술 배경에 숨어 있음을 잊어서는 안 된다. 그 시대 사람들의 오해를 방지할 절실한 요청에 따라서 칼빈은 자신의 최초의 신학저기인 논문이라고 말할 수 있는 책을 쓴 것이 1534년과 1535년사이의 일이다. 『기독교 강요』보다도 훨씬 앞서서 "영혼의 잠에 관하여"라는 논문을 작성한 것이다. 그러고 난 후 좀더 포괄적으로 당시의 신학적인 주제들에 대해서 논지를 밝히는 『기독교 강요』를 쓰게 된 것이다.
 

<3장> 칼빈의 참된 계시의 신학(배경식)

  칼빈이 그의 『기독교 강요』에서 말하는 참된 지혜는 하나님에 관한 지식과 우리 자신에관한 지식 두 부분으로 되어 있다. 그리고 이 두 시작은 서로 불가분의 관계에 있다. 언 것이 먼저인가라는 물음에 대해서는 쉽게 말하기 어려우나 분명한 것은 우리가 받는 모든 은사가 하나님으로부터 온 것이기 때문에 인간의 존재 자체가 하나님 안에서 이것만은 분명하다고 말한다. 그러므로 올바른 가르침의 순서는 하나님에 대한 지식을 먼저 논하고 나서 자신에 대한 지식을 논하는 것이다.
  하나님에 대한 지식을 논할 때 칼빈이 하나님의 존재 혹은 현존이라는 말을 사용하지 않는 것은 칼빈 신학의 구조와 내용에 있어서 계시가 중심이 됨을 강조하는 것이라고 보여진다.

1. 계시란 무엇인가
  '계시'는 신약에서 "지금까지 숨겨진 것을 보여주다"와 거의 같은 뜻을 가진다. '계시하다'(마11:25; 롬1:17-18)은 "가면 혹은 껍질을 벗어버리고 드러낸다"는 말이며, "진리를 드러내는 것으로의 올바른 전파", "인간의 힘으로는 도랄할 수 없는 것이 인간에게 전달된다"라는 여러 의미들이 있다.
  계시는 우리의 세계와는 무언가 다른 것, 시간과 공간 속에서 경험하는 것과는 다른 것으로 우리에게 자신을 알려주는 것이다. 이 새로운 것, 초월적인 것은 하나님 자신을 의미한다. 계시의 주체는 이 새로운 것, 초월적인 것은 하나님 자신을 의미한다. 계시의 주체는 하나님이며, 계시의 내용은 예수 그리스도 안에서 보여지는 하나님의 은총이다.
  정통신학에서 계시는 1)일반계시와 자연계시 2)특별계시와 초자연적 계시로 나누인다. 특별계시는 다시 직접계시인 영감과 간접계시인 성서로 보았다. 초자연적 계시는 하나님의 말씀을 통하여 인류가 구원에 이르도록 가르치기 위한 하나님의 행위로 정의된다. 하나님이 자신을 계시하시며 가르침을 위한 개념에 계시한다는 것이다. 관념철학에서 계시는 자기계시로만 이해된다.
  특별계시 혹은 초자연적 계시는 성서에 기록되어 있는 예수 그리스도의 계시를 말하며, 자연계시 혹은 일반계시는 하나님께서 창조하신 자연을 통한 하나님의 계시를 말한다.

2. 하나님 지식과 경건
  하나님을 창조주로 그리고 동시에 그리스도 안에서 구세주로 아는 참된 지식을 위한 전제조건은 무엇일까? 칼빈은 경건 이라고 말한다. 그에게서 경건은 "하나님의 은혜를 깨달음으로써 생기는 하나님에 대한 사랑에 존경이 결합된 것"이다. 칼빈에게 종교와 경건은 하나이며 동일한 것이다. 경건은 하나님의 계시를 받아들이는 그릇이다. 그러나 인간은 '전적 타락'으로 말미암아 인간의 힘으로는 하나님을 알 수 없게 되었다. 타락으로 일어난 현상은 인간의 초자연적인 은사가 상실되고, 인간의 지성과 의지가 부패하고, 인간의 진리에 대한 추구는 교만과 환상으로 이끌어주며, 인간 스스로는 자신을 반 신적인 존재로 여기게 되었다. 그러나 칼빈은 그러한 인간에게도 두 가지 빛이 있다고 했다. 첫째는 종교의 씨앗이 심겨 있다는 것이고, 둘째는 그들의 양심 가운데 선과 악을 구별하는 능력이 새겨져 있다는 것이다. 이러한 보편적인 개념이 인간의 마음 속에 굳게 자리잡고 있다는 것이다.

3. 칼빈 이후의 계시관
  루터 정통주의에서는 하나님의 자기계시 수단인 계시의 말씀을 율법과 복음으로 보았다. 칼빈은 루터와는 달리 율법을 복음과 상반되는 개념으로 이해하지 않고 이스라엘 백성의 모세의 책과 구약성서 전반을 통해 나타내 주신 계시를 의미하였다. 율법을 통해 구약 백성들이 그리스도 안에서 오실 때까지 구원의 소망을 갖게 하는 데 있다는 것이다.

1) 발전적 계시와 완결된 계시
  그리스도 안에서 모든 종교를 포함하는 발전적 계시는 트뢸취와 틸리히가 그 대표적인 인물이다 이 과정은 그리스도교에 와서 정점에 도달한다고 하는데 이 세 과정은 ①근본적이고 중심적 계시(성서) ②발전계시(교회사적 전통과 종교적 세계) ③현재적 계시(종교 체험)로 보며 예수 그리스도 안에 보여진 계시는 원초적 계시이며 역사가 끝날 때까지 계속된다고 한다.

2) 이원론적, 일원론적 계시
  율법과 복음의 문제는 루터 교회에서 알트하우스(P.Althaus), 쉬링크(E.Schlink), 엘러트(W.Elert)에 의해 분명해 진다. 하나님에게서 진노와 은총이 인간에게는 죄와 신앙으로 나타난다는 것이다. 바르트는 루터 교회에 반대해 계시의 일원론을 말함으로 율법과 복음의 대립을 배격하였다. 율법은 복음의 형식이며 일부이고 한 부분이라 한다. 율법은 도덕적인 기능을 가졌으며, 복음은 교육적인 기능을 가졌다.
  루터 교회의 율법과 복음의 대립은 이신칭의라는 복음을 율법의 차원에서 대립시킨 바울의 입장에서 생겼다. 루터적 이중행위와 바르트의 삼중행위 이 모두는 율법 속에서 진노하신 그 하나님이 성부, 성자, 성령을 통하여 인간을 복음 안에서 사랑하기 때문에 루터적 관점에서 합치될 수 있다. 그리스도의 십자가의 사건은 율법에 계시된 하나님의 분노와 심판의 계시인 동시에 복음의 계시는 하나님의 사랑과 은혜의 계시이기 때문이다.

3) 배타적, 포괄적 계시
  바르트의 계시이해는 배타적이며 수직적이다. 그는 어떠한 자연적 신인식과 일반계시를 부정한다. 다른 종교는 하나님에게 반대하는 불신앙에 이른다. 그의 바르멘 선언에 의하면 "예수 그리스도는 하나님의 유일한 말씀이며 유일한 계시이다."이다. 본회퍼도 종교비판적인 입장을 표명하였다.
  일반계시를 포함하는 포괄적인 계시는 알트하우스, 틸리히, 칼라너, 한스큉이다.

4) 역사로서의 계시
  계시가 역사라는 사실은 오늘의 신학에서 구체화된 한 내용이다. 쿨만(O.Cullman), 베버(Otto Weber), 판넨베르크(W.Pannenberg), 앤더슨(Andersen)등의 역사로의 계시를 주장한다. 일반적인 자연계시와 특별한 율법계시 속에서 진노를 알리시는 하나님이 복음계시 속에서 자신의 은총과 자기 자신을 열어 보이신다. 종교들 속에서 이스라엘과 만드는 계시의 역사는 그리스도 안에서 그 목표에 도달하며 규범적 중심은 그리스도이다. 특별계시는 성육신의 직접 자기계시 속에서 종결된다. 간접계시로서의 특별계시는 교회 안에서 계속된다. 말씀이 육신이 되시는 계시는 항상 말씀과 동시에 사실로서 일어난다.
 

<4장> 칼빈의 성서해석학에 사용된 성령의 조명

1. 서론
  오늘날 현재 자유주의 신학자들은 성령의 역사나 조명을 믿지 않는다. 때문에 성서와 함께 역사하시는 성령은 그들이 인식하는데 있어서 이성의 한계를 벗어난 존재의 대상이 될 수 없기 때문에 그들은 성서해석에 성령을 완전히 배제시킨다. 그러나 성령의 인도하심, 역사하심, 조명하심은 칼빈이 성서를 해석하는 데서 핵심적인 신학적 해석 방법이다.
  칼빈은 성령의 조명에 의한 신학적 해석 방법을 그의 성서해석에서 올바르고 그리고 분명하게 사용하였다. 과연 성령의 조명이란 어떻게 칼빈의 신학적 해석학의 방법이 될 수 있을까? 해석과 성령의 관계를 칼빈의 입장에서 규명해 보려고 한다.

2. 성령의 역할
  "성령이 성서를 해석하는데 중요한 역할을 한다."라고 전제하는 것은 신학적 논쟁을 불러일으켜 왔다. 실존주의 해석학을 주창한 불트만과 언어의 기능에 관심을 갖는 신해석학파인 현대 자유주의 해석자들은 성령의 역할을 전혀 강조하지 않지만, 칼빈은 성서해석에서 성령의 역할을 필연적으로 여긴다. 칼빈을 따르는 소수의 개혁파 신학자들 역시 성서해석에 있엇 성령의 역할이 중요하다고 역설한다. 오늘날 성서를 바르게 해석하려는 신학자와 목회자에게도 성서해석에 있어서 성령의 역사의 중요성은 강조되어야 한다. 만일 성서해석에 성령의 역사하심이 없다면 해석자는 단지 이성에 근거한 학문적인 방법으로 종교의 경전을 윤리적으로 해설하는 데 그치고 말 것이다.

3. 성령의 조명의 필요성
  칼빈의 신학적 해석학의 전제는 인간과 그리고 성령의 영감으로 된 성서의 관계에서 출발한다. 즉 성서와 인간성에 대한 올바른 신학적 이해가 칼빈 해석학의 기반이 된다는 것이다.
  칼빈은 중생하기 이전의 인간 이성은 성서를 분명하게 이해할 수 없다고 본다. 인간 이성의 빛은 어둠에 있기 때문이다. 우리의 본성의 타락이 인간 이성을 질식시킨다고 칼빈은 생각하였다. 우리는 올바르게 생각할 자격이 없다. 우리의 이성적인 기능은 비참하게 타락하였다. 우리에게 깨달음을 주는 하나님의 가르침을 가지지 못한다면 우리의 이성은 단지 헛된 것이 될 것이다. 칼빈은 말하기를 복음을 깨닫는 것은 우리의 이성이나 우리의 명석함에 의해서가 아니라, 오직 믿음을 배워야 한다고 한다.
  칼빈은 좋은 해석자가 되기 위해서 우리가 거듭나야 한다고 말한다. 성령에 의하여 거듭나지 아니하면 우리는 성령을 알지 못하며 또 성령의 역사를 알지 못한다고 한다. 성령의 도우심이 없다면 우리는 성서의 참된 의미를 이해할 수 없다. 왜냐하면 성서는 성령에 의해 영감되었기 때문에 성서 해석에 있어서 성령의 역할을 결정적이다. 칼빈은 믿음의 사람이 성서를 해석할 때 성령의 해석의 인간적 과정을 지배한다고 말한다.

4. 성서해석에 있어서 성령의 조명
  칼빈은 해석자가 성서를 해석하기 위하여 그를 죄로부터 보호하고 본문의 참된 의미를 이해하도록 도와주는 성령의 조명이 반드시 있어야 한다고 생각했다. 그러나 우리는 성령의 성서를 해석하는데 어떤 역할을 하는가에 대한 물음이다. 비록 칼빈은 성령이 역사하는 세밀한 방법을 구체적으로 우리에게 충분하게 설명하지 않았지만, 그의  작품들을 조사해 본다면 우리는 칼빈이 성서를 해석하는데 있어서 성령의 활동으로서 몇 가지 강조한 요소들을 찾을 수 있다.
  첫째, 칼빈은 성령이 성서의 참된 저자라고 강조했다. 따라서 해석의 주도권은 인간에게 있지 않고 성령께 있다. 결국 성서를 해석하기 위하여 해석자는 성령의 도움심을 필요로 한다.
  둘째, 칼빈은 성령의 의도를 성서해석에서 가장 중요한 요소들 가운데 하나로 간주했다. 칼빈에게서 성령의 의도는 성서의 이해와 밀접하게 연결되어 있다. 그러므로 해석자는 성서를 해석할 때에 성령의 의도를 찾아야 한다.
  셋째, 성령의 조명에 의하여 성서를 이해하는 것은 믿음과 연결되어 있다. 칼빈은 말하기를  "믿음은 성령의 주요한 사역이며, 오직 믿음에 의해서 성령께서 우리를 복음의 빛으로 인도한다."고 한다. 성서는 믿음이 있을 때만 이해가 될 수 있다.  

<5장> 칼빈의 우상숭배론

1. 들어가는 말
  칼빈은 우상숭배에 대항하여 투쟁하는 것을 무한 과업으로 보았고, 또한 16세기 개혁측 인사들의 처한 상황이 고대 이스라엘 백성들의 상황과 유사하다고 생각했다. 이스라엘 백성들의 경우처럼, 참된 예배는 하나님과 자기 백성간의 언약에 대한 제일의 반응으로 생각되었으며, 참된 교회는 우상숭배로부터 구출되어 왔다는 사실을 항상 깨달아야만 한다고 칼빈은 주장했다. 칼빈의 우상숭배론은 니고데모 파와의 논쟁에서 더 명확하게 규명되고 있다.

2. 칼빈 신학의 핵심으로서의 반우상숭배론
  칼빈의 반니고데모 파 저작들이 공통적으로 내포하고 있는 주된 신학 사상은 반우상숭배이다. 이 반우상숭배는 칼빈신학의 핵심이라고도 할 수 있다.

1) 인간의 실존 구조
  칼빈은 『기독교 강요』에서 인간의 실존적 구조를 아주 잘 묘사하고 있다. 이러한 실존 구조는 인간으로 하여금 하나님과 관계하도록 강요하고 있으며, 인간의 실존 가능성을 참된 믿음과 우상숭배에 한정시키고 있다. 즉 인간은 하나님을 있는 그대로 인정하든지 아니면 신적인 실존을 왜곡하든지 할 수밖에 없다는 것이다. 따라서 우리는 종교개혁 당시에 일어난 로마카톨릭의 예배에 대한 논쟁을 지배적인 논쟁점으로 , 즉 우상숭배의 문제는 종교개혁자들에게 있어서 부수적이며 '소극적'이거나 종속적인 문제가 아니라 오히려 그들의 신학과 경건의 많은 주제를 조직하는데 중심적이고 적극적이었다는 점을 알아야 한다.

2) 우상숭배는 하나님을 길들이며 조절하려는 인간의 노력
  칼빈에 의하면, 우상숭배는 하나님을 길들이며 하나님의 존재에 대한 인간의 정의에 하나님을 순응시키려는 인간의 노력이다. 그것은 "하나님 자신께서 자신에 관한 유일하고 정당한 증인이시다"라는 근본 항목을 부정하는 것이다.
  우상숭배는 인간이 그리는 존재하시는 하나님의 상을 하나님 대신에 대체하는 그 이상의 것이다. 그것은 역시 하나님을 어떤 '물건'에 붙들어 매고 있는 것이다. 칼빈은 인간이 너무 현명하기에 금붙이나 돌조각, 황제나, 유골 등이 하나님이라고 믿지 않음을 잘 깨닫고 있었다. 문제는 하나님을 유한한 것과 한정된 것에 묶어놓는 데 있는 것이다. 이런 식으로 하나님은 길들여지며 조절되는 것이다. 칼빈은 이 문제를 대단히 명확하게 제시하고 있다.
  우상숭배가 하나님 신앙과 양립되는 것은 신중하게 생각해야만 한다. 칼빈은 실제로 하나님의 실존을 부정하는 일과 같은 항상 의미 없는 노력을 시도한 적은 없다.

3) 우상숭배의 기원에 대한 칼빈의 견해
   칼빈은 우상숭배의 기원을 타락까지 추적해 간다. 인간은 타락의 결과로서 존재론적으로 하나님의 실재로부터 내쫓겼으며, 하나님을 정당하게 아는 데 이룰 수 없게 되었다는 것이다. 칼빈에 따르면, 인간의 능력은 두 가지로 손상을 입었다고 한다. 즉, 자연적 은사는 부패되었고, 영적 은사 역시 완전히 제거되었다는 것이다.
  인간의 부패에 관한 칼빈의 이해는 그가 우상숭배 문제를 평가하는 데 있어서 중요한 역할을 한다. 부패한 상태에 있는 인간은 방랑자나 부랑자처럼 옆길로 빗나간다는 것이다. 비록 그들이 성서에서 하나님을 정확하게 알 수 있는데도 불구하고, 그들은 신적인 것에 관하여 그들 자신의 공상적 이야기들을 창출해내는 것을 선택했다.
  칼빈은 말하기를, 타락으로 인하여 인간이 오류의 노예가 된 이래로, "우리 모두는 심지어 모태에서부터 우상들을 만드는 뛰어난 장인의 기술을 가진다"고 한다. '종교의 씨'가 인간 내에서 자작될 때, 그것은 필연적으로 오류로 인도하는데, 이는 타락한 마음이 하나님을 오로지 물질적인 용어로밖에 생각할 수 없기 때문이라는 것이다. 그러므로 칼빈이 '종교의 씨'를 "우상숭배의 시작이요, 원천"이라고 언급하고 있는 것은 놀랄 일이 아니다. 인간은 물질적인 신성을 추구하는데 집착하고 있으며, 그분 자신의 용어로 하나님을 받아들이기를 거절한다는 것이다. 칼빈은 우상숭배의 기원을 하나님을 길이이며 종교를 인간의 욕망에 맞게 하려는 인간의 노력 가운데서 찾는다.

3. 칼빈의 반니고데모 파 저작에 나타난 반우상숭배론
  칼빈은 앞에서 다룬 반 우상숭배론의 기본적인 내용들을 그의 반니고데모 파 저작들에게도 반복하고 있으며, 반니고데모 파 논박의 기저로 삼고 있다. 뿐만 아니라 칼빈은 우상숭배에 대한 해석을 이론적 차원에 국한시티지 않고 실천적 차원으로 발전시키고 있다.
  칼빈은 『소논문』에서 두 종류의 우상숭배를 언급한다. 첫째는 사람이 자기 마음속에 품은 잘못된 공상으로 하나님께 대한 영적 예배를 부패시키고 왜곡시키는 것이요, 둘째는 하나님께만 돌려야 할 영광을 성상과 같은 피조물에게 돌리는 것이다. 그리하여 인간은 몸과 마음을 다 바쳐 하나님을 섬겨야 하는데, 이는 우리의 몸과 마음이 다 하나님께 속하기 때문이라고 칼빈은 주장한다.
  칼빈은 하나님께 단호히 정죄하고 배척하는 미신적인 관습들을 고안해 내는 자들을 두고, 그들은 하나님을 섬기기 않고 마귀를 섬기는 자들이라고 부른다. 교황주의자들은 숭고한 것을 허무는 존재의 상이나 형상으로 바꾸기 때문에 그들은 창조주를 섬기는 것이 아니라 피조물을 섬긴다고 한다. 그 때문에 참된 그리스도인 교회파의 우상숭배를 반드시 피해야 한다고 칼빈은 주장한다.

<6장> 삼위일체론(유해무)

  칼빈의 신학의 구조는 한마디로 삼위일체론이다. 더 정확하게 말하면 그의 신학의 주제는 삼위일체 하나님이시다. 신학은 하나님을 아는 지식이며, 신학의 유일한 주제는 '하나님'이시다. 그리고 하나님은 유일하신 삼위일체 하나님이시다. 이 점에서 칼빈은 신학 정의에 충실하였다.

1. 신학: 삼위 하나님을 아는 지식
  하나님을 아는 지식이라는 표현으로 칼빈은 신앙을 정의한다. 그에 의하면 신앙은 이곳저곳이나 잡다한 것들에 관한 이야기를 따라다닐 것이 아니라 한 분 하나님을 주목해야 한다.(1.8.16) 그는 신앙을 설명할 때 종종 요17:3을 인용한다. 즉 한 하나님을 아는 것은 하나님이 보내신 자인 그리스도를 떠나서는 불가능하기 때문이다. 신앙은 이처럼 하나님과 그리스도를 아는 지식으로 이루어진다.(3.2.3)

2. 우리의 하나님은 삼위 하나님이다.
  하나님은 당신을 계시하시되, 당신이 삼위이심을 계시하셨다. 칼빈은 성자와 성령의 '위격'에 대하여 말한다. 흔히들 서방교회의 전통은 하나님의 본성에서 출발하고, 동방은 삼위에서 출발한다. 그리고 칼빈은 '위'라는 말이 성서에서 나온다는 점을 부각시킨다.
  용어에 대한 자유를 말하면서 칼빈은 인격을 정의한다. "인격은 비공유적 속성으로서 상화 관계 하에 구별되는 하나님의 본질 안에 있는 실재이다." '위'를 대개 관계로 설명하지만, 칼빈은 아주 의도적으로 '실재'라는 말로 위를 정의한다. 물론 관계성에서 구별이 이루어진다. 그러나 성부, 성자, 성령은 구별되지만 실재하는 구별이라는 뜻이다. 본질은 단일성을 위는 단일성 안에 있는 구별을 말한다. 본질의 단일성을 깨뜨리지 않으면서 하나님 안에 있는 경륜을 말한다.    본질의 단일성을 깨뜨리지 않으면서 하나님 안에 있는 경륜이라는 테르눌리아누스의 말에도 동의한다.

3. 성자와 성령 하나님의 신성
  칼빈은 성서의 자료들을 증거하면서, 교회의 전통을 따라서 성부와 '동등'하다는 식으로 성자와 성령의 신성을 증거한다. 먼저, 그리스도 안에서 성육신하신 말씀이 곧 하나님이다. 말씀은 성부와 함께 처음부터 계셨고, 만유의 창조주이시다. 하나님이 창조하시려고 입을 뗘실 때에 말씀이 비로소 존재하기 시작했다는 주장이다. 하나님의 본질에 변화를 초래하는 모독이다. 성자가 말씀하신 "창세 전에 성부와 함께 가졌던 영광"(요17:5)은 성자가 성부와 영원 전에 이미 함께 계셨다는 것을 증거한다.
  또 구약에서 하나님의 본질을 표현하는 본질적인 이름인 야웨가 신약에서는 '주'로 번역되면서, 그리스도께 사용되었다는 점이 그리스도의 신성을 증거한다. 하나님은 육신으로 나타났고(딤전3:16), 교회를 피로 사셨는데(행20:28), 이것은 이등 신이 아니라, 바로 성자의 신성을 증거한다. 나아가 예수께서 죄를 용서하심으로 오직 창조주에게만 해당되는 권세가 있었다.
  마지막으로 성서는 예수를 믿고, 기도를 받으실 분으로 설명한다. 신앙과 기도를 통하여 우리는 성부와 성자에 공통적인 구원 능력을 경험한다. 천부께서 주시는 모든 은사들은 성자의 중보로 주어지지만, 이 권세에 대한 참여로 성자가 바로 이 은사들의 주인이시기 하다.

4. 하나님의 단일성과 삼위되심
  칼빈은 성자와 성령의 신성을 증거하고 난 뒤에, 하나님은 한 분이심을 증거한다. 이를 위하여 특히 그는 에베소서4:5과 마28:19의 세례명령을 주석한다.
  칼빈은 위격의 구별을 인간사에서 빌려오는 신학 전통을 따르지 않고 성서에 표현된 대로 설명한다. 성부에게는 사역의 시작과 만유의 근원이심이, 성자에게는 지혜와 모사, 그리고 만유이 집행이, 성령께는 사역의 능력과 효과가 돌려진다. 하나님은 영원토록 지혜와 능력과 나누어질 수 없다. 그러고 나서 칼빈은 중요한 하나의 요소를 지적한다. 성부, 성자, 성령의 위는 구별되지만, 각 위에서 각 위의 특징, 말하자면 불공유적 속성으로 신성의 전부가 이해된다는 것이다. 성부는 전적으로 성자 안에 계시고, 성자는 전적으로 성부 안에 계신다. 우리가 한 하나님을 믿는다고 고백할 때, 이 하나님이라는 이름으로 우리는 한 본질을 이해하며, 동시에 그 본질 안에서 삼위를 파악한다.

5. 하나님의 단일성과 위격들의 구별에 대한 오해 논박
  칼빈은 신앙을 파괴하는 사탄의 책략을 두가지로 요약한다. 이들은 성자와 성령의 신성을 훼손하거나 위격들의 구별을 무시한다. 그는 아리우스로 대표되는 본체론적인 종석설과 사벨리우스가 대변인인 양태론을 동시에 거부한다. 그러므로 칼빈은 호기심으로 미로에 빠지지 말고 하나님께 당신의 지식을 위임한다. 하나님의 본질은 단순하고, 분리되지 않기 때문에, 성부, 성자, 성령께 공히 적용된다. 그러나 각 위격에만 고유한 특징으로 위격들간에는 구별이 있따. 그러나 베르베투스는 하나님 안에는 세 구분이 있다 하여 단일성과 충돌되는 주장을 한다. 반면에 그는 위격이란 실질적인 실재가 아니라고 한다.
  나아가 칼빈은 어떤 자들이 성부는 신성의 원천이며 성자와 성령의 신성 수여자로 보는 오류를 범한다고 논박한다.

6. 칼빈의 신학의 삼위일체론적 구조
  칼빈의 삼위일체는 『기독교 강요』의 뼈대이다. 물론 더 정확하고 바르게 표현하려면, 삼위일체 하나님과 그 분의 사역이 이 저작의 구조로 드러나게 하였다. 칼빈은 『기독교 강요』초판(1536)에서부터 사도신경을 성부, 성자, 성령 그리고 교회로 사분하여 해설하였다. 이것이 3판(1543)에서는 4장으로 확대되었지만, 여전히 고립된 사도신경의 해설에 불과했다. 1559년 판에 칼빈이 독자에게 보내는 편지에서 언급한 구조 변경은 중요한 의미를 지닌다. 즉, 고대 교회의 교의인 삼위일체론이 중세의 신학 전통과 마찬가지로 개혁교리 곁에 있는 또 다른 신앙 항목으로 고립되어 있는 한, 종교 개혁은 완성될 수 없었다. 이 관계를 원만하게 해결하지 못하면, 개혁자들은 자기들의 주장이 '새로운 교리'의 고안일 따름이라는 로마교의 공박을 피할 수 없었기 때문이었다.  『기독교 강요』 전면에는 사도신경의 구조를 따른 삼위일체론이 깔려 있다. 설교와 주석에 기초한 개혁파의 교회적 신학이 중세의 사변을 뛰어넘고서 고대교회의 교의와 악수를 한 셈이다.

7. 삼위일체론의 신학자 칼빈
  칼빈은 서방의 일발적 전통, 즉 하나님의 본성이라는 '일'의 관점에서 성부, 성자, 성령이라는 '삼'의 문제로 나아가는 방식을 취하지 않는다. 그는 성자와 성령의 신성을 바로 성서의 증거를 따라서 먼저 정리한다. 그는 성서에 경륜적으로 나타난 삼위 하나님의 사역들을 살피면서, 삼위들의 단일성을 증거한다. 또 그는 삼위일체에 관하여 수많은 비성서적인 변증을 가하는 전통을 벗어났다. 그러기 때문에 그는 삼위 하나님을 소개하면서 호기심이나 사변이 아니라 구원론적이고 실천적인 지식을 강조했다.
  그렇지만 그는 성자와 성령의 신성을 '성부와 동등'이라는 관점에서 증거한다. 이것은 교회사적으로 볼 때 성자의 신성을 증거한 유일한 방식이었다.
  칼빈은 실재와 본질을 구분한다. 실재는 관계성의 존재이고, 본질은 자체로서의 존재이다. 실재는 다른 위격들과의 관계 속에 있는 존재이기 때문에 단순히 구별적 관계일 수는 없고 '실재'로 존재한다. 즉 성부, 성지, 성령이라는 실재는 유명론적인 칭호이지 않고, 실재한다. 이 점에서 칼빈이 동방의 전통 중에서 '위'를 '존재 방식'으로 보는 입장을 탈피한 것은 특이할 만하다. 즉 그는 성부를 신성의 초점으로 보지만, 성부의 위격을 신성의 통일체로 보지는 않는다. 왜냐하면 신성의 충만은 성부에게만 집중되어 있지 않고, 성부, 성자, 성령께 공히 해당되기 때문이다. 이것은 공재사상이다.

<7장> 인간론(이오갑)
      -칼빈에 따른 창조의 빛에서 본 인간-

1. 들어가는 말
  인간이란 무엇일까? 그것은 사람들이 오랫동안 물어온 질문이다. 칼빈 역시 그 물음을 가졌고, 한 사상가로서 그 해답을 찾았다. 그의 사상 속에서의 인간학은 그렇게 체계적이거나 조직적인 면모를 갖지는 않는다. 그러나 그의 인간론은 신의 인식론과 창조론 가운데서, 죄론과 그리스도의 구속론 속에서, 또한 성령론 종말론 속에서 나타난다.
  칼빈의 인간학에서 한 가지 특징은 그가 인간을 하나의 관점으로 보지 않는다는 데 있다.  그것은 주로 창조와 타락, 그리고 구속이라는 세 개의 관점에서 설명될 수 있으며, 그것을 우리는 흔히 '구속사'(Helisgeschichte)라고 부르는 신학의 전통적인 관점이기도 하다. 결국 그것은 칼빈의 인간학이 신학적 인간학(Anthropologie theolique)이라는 사실을 말해준다.
  그의 인간론의 질서와 관점은 전통적이지만, 세부적인 내용에 들어가면 새롭고 매우 흥미있는, 그리고 인간에 관한 여러 학문이 발달한 현대 세계에도 많은 시사점과 논점을 제공하는 그런 부분들을 여럿 찾아볼 수 있다.
  본 고는 그의 창조, 타락, 구속이라는 관점 모두를 포함하기보다는 가장 중요한 창조라는 관점에서만 그의 인간사상을 살펴보고자 한다.

2. 인간의 완전한 창조와 그 상태
  칼빈에 따르면, 인간은 하나님으로부터 창조된 존재이다. 인간은 스스로 존재한 것이 아니라 조물주의 개입과 능력으로 만들어졌다는 것이다. 그래서 최초의 인간은 다른 존재들과 특히 자신의 존재의 근거가 되는 하나님과의 완전한 연합 가운데 살았다. 칼빈은 그 최초의 인간 속에서 하나님에게서 부여된 어떤 것, 그것으로써 인간이 완전성과 존엄을 지니는 어떤 것을 발견했다. 그리고 인간은 영혼을 가진 존재로, 하나님의 형상으로 창조되었다는 것을 알게 되었다.

3. 영혼을 가진 인간
  칼빈은 성서의 창조기사에 입각해서 인간이 진흙으로 빚어졌을 뿐만 아니라, 생기를 부여받고, 영혼을 보유하게 된 존재라는 사실을 조금도 의심하지 않았다. 창조주는 인간에게 영혼을 부여하고, 거기에다가 자신의 형상(image)을 새겨 놓았다. 따라서 칼빈은 하나님으로부터 창조된 인간은 영혼과 육체라는 두 부분으로 구성된다고 말한다.

1)영혼이란 무엇인가
  칼빈이 말하기를 "나는 영혼이라는 용어를 불멸의, 그러나 피조된 영이라는 의미를 쓴다. 그것은 (인간에게 있어서) 가장 고귀한 부분이다.... 우리는 영혼이 하나의 본체이며, 지각과 지성을 갖춘 것으로서 육체가 죽은 후에도 진실로 살아남는 것이라고 확신한다."
  영혼은 하나님으로부터 부여받는다. 구체적으로 그것은 창조시에, 그리고 수태 시에 인간의 육체에 부여된다. 바로 그렇게 부여된 영혼의 능력으로써 육체는 생명을 얻으며, 그 이유에서 "영혼이라는 단어는 종종 '생명'이라고도 불린다.
  따라서 영혼은 하나의 본체이다. 그것은 영적인 것이어서 육체와 세상을 초월하며, 그것들과 분리될 수 있다. 그것은 육체와 결합됨으로써 하나의 인간을 만든다. 그리고 죽음 이후의 영혼은 안식과 평화를 얻는다. 그런 평화 속에서 하나님이 새 하늘과 새 땅을 완성하는 대심판날을 기다린다.

2)칼빈은 신플라톤주의적인 이원론에 빠져 있는가
  칼빈의 영혼관에 자세하게 들여다보면 그의 사상은 헬라적 이원론과는 매우 다르다.
  첫째, 칼빈은 영혼이 영원하다고 생각하지 않았다는 점이다. 신플라톤주의의 '영혼 유출설'을 배격한다. 영혼은 신적인 본질이 아니라, 그것은 육체와 마찬가지로 피조된 본체일 뿐이다 라고 생각했다.
  둘째, 칼빈은 영혼이 완전하다고 생각하지 않았다. 영혼은 불완전하다. 그리고 무엇보다도 죄에 의해서 왜곡된다.
  칼빈은 영혼을 하나님이 그것을 완성시켜 주기까지는 언제나 불완전하고 미완성인 본체로 간주했다. 영혼에 관한 그 같은 생각은 인간을 영혼과 육체로 구분하고, 육체를 소멸하는 불완전한 것으로 영혼은 영원하고 신적인 것으로 이해하는 신플라톤주의와는 확실하게 다르다는 것이다.

3) 영혼은 어떻게 이루어지는가
  칼빈은 영혼을 두 요소로 구분한다. 그것은 지성(intellgence)과 의지(volonte)이다. 지성은 분간하고, 판단하며, 이해하는 능력으로써 영혼을 주도한다. 동시에 지성은 인간으로 하여금 눈에 보이지 않는 하나님과 천사들을 알아차리게 해주기도 한다.
  인간은 그 지성 때문에 생각하고 반성하는 능력을 갖는다. 또한 지성으로써 하나님을 알 수 있고, 선과 악을 분별하며, 영혼과 육체를 포함한 자신의 전 존재를 자신의 이해와 판단에 따라서 이끌어갈 수 있는 존재이다. 그러나 칼빈은 지성의 남용이나 그것에 대한 지나친 의존을 경계했다. 지성에는 이성(raison)과 지각(sen)과 감정들(affections)이 결부되어 상호의존한다.

4) 의지란 무엇인가
  칼빈은 의지를 매우 중요한 것으로 간주했다. 왜냐하면 의지는 인간의 행동을 지배하는 것이고, 그래서 인간의 죄와 타락을 직접 야기한 원인이었기 때문이다. 종교개혁자는 의지를 지성의 이해 혹은 판단에 복종하는 것으로 보았다. 그러나 의지 역시 스스로 선택한다. 그래서 의지는 맹목적으로 지성을 추종하지는 않으며, 또 거기에 자동적으로 복종하지도 않는다. 의지는 선택이기 때문에, 의지를 가지고 창조된 인간은 로봇이 아니라, 통전적 인격을 가진 자유인이었다. "영혼의 모든 부분들은 아주 잘 정리되어 있었다. 오성은 건강했고, 완전했다. 의지는 선을 택할 수 있도록 자유로웠다."

5) 자유의지의 신학 문제
  칼빈은 자유의지를 인정했다. 단 그것이 타락했기 때문에 그것을 인간 구원의 기초로 삼아서는 안 된다고 했을 뿐이다. 그는 복음적 그리스도교의 전통과 함께, 우리의 구원은 인간의 자유의지가 아니라 그리스도의 십자가와 그 공로, 그래서 전적으로 값없는 은혜로부터 비롯된다는 점을 역설했다. 자유의지는 구속된 신자들의 중생과 함께 다시 태어나야 하고, 새롭게 회복되어야 하는 것이다.
  칼빈에 의하면, 첫 인간은 지성과 이성, 지각 의지 등의 영혼의 소질들을 완전하게 그리고 균형 있게 가질 때, 자유의지 역시 소유하고 있었다. 또한 범죄와 타락의 책임은 자유의지를 주신 하나님에게 있지 않고, 그것을 나쁘게 행사한 인간에게 있는 것이다. 오히려 자유의지를 통해서 하나님 창조사역의 위대성, 특히 인간을 향하신 하나님의 사랑을 깨달아야 한다.
  칼빈은 자유의지를 다루면서 두 가지 점을 지적하고 있다. 즉 하나는 창조의 완전성, 혹은 위대성이다. 창조 시에 인간은 자유를 가진 인격체로 완전하게 창조되었다. 또 하나는 타락의 책임소재이다. 인간은 자유의지를 들어서 타락의 책임을 창조주에게 전가해서는 안 된다는 것이다.

4. 하나님의 형상을 새긴 인간
1) 하나님의 형상과 모습, 그 논쟁점
  칼빈에 따르면 태초에 인간은 완전하고 고귀한 존재로 창조되었다. 그래서 인간은 "모든 다른 피조물을 넘어서는 창조의 걸작품"으로 묘사된다. 인간이 그렇게 고귀하고 뛰어날 수 있었던 이유는 어디에 있을까? 그것은 인간의 육체성 때문이 아니라 그가 영혼을 보유하고 있으며, 특히 '하나님의 형상'으로 창조되었기 때문이다.
  그러나 우리가 칼빈에게 있어서 하나님의 형상을 이해하기란 참 어렵다. 왜냐하면 그는 그것을 명쾌하게 정의하지 않았기 때문이다. 그리고 무엇보다도 그가 여러 저술들 속에서 모순되고 상충되는 진술을 많이 했다는 것이다.

2) 그리스도중심주의의 해석
  칼빈은 말한다. "그 말 속에는 아담이 영적으로 올바랐으며, 잘 정리된 감정들과 잘 조절되는 감각들을 가지고 있었던 완전한 통전성이 함축되어 있다. 그 모습이나 형상이란 말은 아담이 올바른 지성과 잘 정돈되고 이성에 복종하는 감각들을 가지고, 모든 선함 속에서 참으로 탁월했던 때, 그의 모든 본성의 통전성을 의미한다."

3) 하나님의 형상의 타락과 회복
  칼빈의 '하나님의 형상'을 더 잘 이해하기 위해서는 타락 이후 인간의 오염된 본성의 회복이라는 주제로부터 출발해야 한다. 인간은 타락으로 말미암아 하나님의 형상을 사실상 상실했다. 그는 더 이상 자신이 지성으로써 하나님을 알 수 없으며, 자신의 의지로써 더 이상 하나님을 따를 수 없게 되었다. 그 결과 그는 하나님 앞에서, 하나님과 함께 사는 진정한 삶을 영위할 수 없게 되었다. 왜냐하면 형상이 인간의 완전성 혹은 통전성을 의미하기 때문이다.
  그럼에도 불구하고 칼빈은 그리스도의 의미가 감소되지 않는 범위에서 인간이 타락 이후에도 여전히 하나님의 형상을 보유하고 있으며, 그럼으로써 하나님을 알고 경외할 수 있다는 점을 인정했다. 그러나 그 경우 그렇게 얻어진 인간의 지식과 예배는 우상 숭배와 미신으로 곧 귀착되고 만다는 점이 명시된다. 칼빈은 말한다. "구원을 향한 출발점은 우리가 예수 그리스도로 말미암아 얻는 그 회복 가운데 있다. 그 이유에서 그는 둘째 아담이라고 불린다.... 우리의 중생의 목적은 바로 예수 그리스도가 우리를 하나님의 형상으로 개혁하려는 데 있다."
  결과적으로 타락한 인간은 그 자신이 하나님의 완전한 형상인 그리스도를 통해서 회복된 형상을 가지게 된다. 그런 방식으로 죄인은 하나님과의 참된 관계 속으로 들어간다. 그래서 그는 하나님과의 화해하고, 타존재들과 화해한 완전히 회복된 상태를 살게 되는 것이다.

4) 하나님의 형상, 교리적으로만 봐야 하는가
  칼빈은 하나님의 형상을 교리적이기보다는 윤리적이고, 실천적인 관점을 유지했다. 특히 타인들에 대한 책임, 혹은 그 자신의 표현으로 "우리에게 형제애적인 사랑과 우의라는 유대로 존재해야 하는 공통의 본성"같은 것들로 이해했다. 종교개혁자들은 이렇게 말한다. "형제애에 관해서는, 하나님은.... 우리를 서로 이어주는 어떤 유대가 있기를 본성이 우리를 자극해서 서로가 서로에게 인간적이기를 그리고 또한 우리가 누구에게든지 잘못하거나 가해하는 일이 없어야 한다는 것을 유념하기를 원하다..... 여전히 일반적으로 말해서 공동체라는 것이 존재하고 있기 때문에, 모든 사람들은 자신들이 하나님의 형상으로 만들어졌으며, 또한 모든 이들이 똑같은 본성을 소유하고 있다는 사실을 명심해야 한다."

5) 리샤르 스토페르의 분석
  제네바의 설교가에게 있어서 하나님의 형상은 창조주에 대한 첫 인간들의 태도 이상의 것이었다. 창조주는 자신의 형상을 각 인간 존재에게 '파놓았다'. 아니 좀더 빈번한 표현으로 '새겨놓았다' 그런데 하나님의 형상은 "타락에도 불구하고 살아남았다. 또는 더 정확히 말해서 아담의 불복종에 따른 치명적인 결과에도 불구하고 각 인간 존재가 태어날 때 자신의 형상을 계속 부여해준다. 그래서 인간은 언제나 "하나님의 형상의 보유자"이고 그래서 인간은 자신의 이웃들을, 그들이 그리스도이건 아니건 간에 헤쳐서는 안 된다는 것이다. 이것으로부터 종교개혁자의 윤리, 특히 자연법적 윤리의 근거를 이끌어낼 수 있다. 그것이 바로 인간들은 누구나 타락 이전이건 이후이건, 선민이건, 이방인이건, 그리스도인이건 비그리스도인이건 누구든지 출생시에 하나님으로부터 신의 형상을, 즉 존엄성과 고귀함을 부여받는다. 인간은 누구나 자연적으로 존엄하고 따라서 어떤 경우이든지, 즉 종족이나, 국적, 신분, 종교, 이념이 무엇이든지 간에 존중되어야 하며, 최소한 그것들을 이유로 폭력이나 차별의 대상이 되어서는 절대로 안된다. 종교개혁자는 그 점을 매우 강조했다.

6) 하나님의 형상, 어디에 위치하는가
  칼빈에 따르면 그것은 무엇보다도, "인간의 가장 고상하고 가치있는 부분인 영혼"에 위치한다. 칼빈이 '형상'을 영혼에 두는 것은 오시안더(Osiander)와 같은 자들의 주장을 반박하기 위해 '형상'을 우선 영혼에 위치시킴으로써, 인간의 육체를 분별없이 숭상하려는 시도를 경계했다. 영혼은 창조된 인간에게 있어서 가장 고귀한 장소이다. 영혼은 인간에게 있어서 하나님에게 열려 있는 하나의 창과 같은 실재이다. 하나님은 그 영혼에다 자신의 형상을 새김으로써, 인간이 자신을 생각하고, 알고, 자신에게 다가올 수 있는 일종의 접촉점을 제공한 것이다.

7) 하나님의 형상, 육체에도 있다.
  종교개혁자가 하나님의 형상을 우선 영혼에 부여했다고 해서, 그가 육첵나 물질적인 것을 경시하거나 멸시했다고 말해서는 안 된다. 그는 영혼과 육체, 영적인 것과 물질적인 것이 무분별하게 혼합되어 대치되는 그 결과 사람들이 중세에 만연했던 미신과 우상숭배로 빠져드는 오류를 피하려고 했다. 칼빈은 '형상'을 육체에도 적용함으로써, 육체가 가진 탁월성, 아름다움, 가치를 높이 평가했고, 그것이 하나님의 솜씨이자, 형상이라고 말했던 것이다. 그래서 우리 인간은 자신들의 육체를 통해서도 창조주 하나님을 알 수 있고, 예배할 수 있다. 인간의 육체는 그것 자체로서 하나님의 계시이다. 즉 그것은 자연계시로서, 그것을 통해 모든 인간이 창조주의 존재와 능력을 알게 되고, 그를 경외하게 된다는 것이다.  

5. 창조된 인간의 유한성
  인간은 하나님의 완전한 창조 가운데서 여느 피조물과는 다른 특별한 존엄성과 완전성을 가지기는 하지만 그는 겸비하고 비천한 조건들도 그 안에 품고 있었다. 그래서 인간은 창조 시에도 여전히 인간일 뿐이었다는 것이 칼빈의 시각이었다.

1) 인간은 피조물일 뿐이다.
  칼빈에 따르면 태초에 하나님이 인간을 완전하게, 또는 하나님의 형상에 따라 창조했다고 할지라도, 인간은 그 자신 안에 유한성을 가진다. 즉 인간은 유한하게 창조되었다는 것이다. 그래서 칼빈에게 있어서, 창조에 있어서도 인간의 위치가 그렇게 격상되고 존귀하게만 이해되지는 않는다. 칼빈은 그런 인간의 조건을 무엇보다도 하나님과의 관계에서 파악했다. 따라서 인간은 하나님과의 관계에서 열들은 존재이다. 하나님은 창조주인 반면에 인간은 피조물일 따름이다. 칼빈은 언제나 신과 인간의 그런 질적 차이를 깊이 인식했다. 다시 말해서, 그는 언제나 하나님으로부터 가능한 자신의 이해와 지식과 그를 통한 하나님과의 관계, 축복으로 유지하기 위해서는 늘 도움이 있어야 한다.

2) 유한성의 이유
  칼빈은 인간의 그런 유한성, 제한된 조건을 다음의 두 가지 점에서 설명했다. 첫째는, 최초의 인간이 인내심을 받지 못했다는 것이다. 즉 아담이 "창조의 걸작품"으로서 충분한 모든 축복과 능력을 받았지만, 그러나 그런 자신의 축복을 지속시키는 능력은 없었다는 것이다. 인간이 완전한 상태에서라도 하나님에게 의존해야 하는 존재라는 것을 말해준다. 인간은 그런 근원적인 한계를 자신 안에 가지고 있다. 그런 유한한 존재로서, 그는 하나님과 함께, 그리고 다른 피조물과 더불어 살도록 운명지어졌다.
  둘째로, 인간은 자신의 창조의 완전성 속에서도, 하나님 앞에서는 언제나 겸비한 존재라는 것이다. 그런 이유에서 인간이 창조주에게 다가갈 수 있는 유일한 방법은 바로 그 유한성을 인정하는 것이다. 인간은 겸비하면서, 즉 자신의 열등한 처지를 받아들이면서 하나님을 알게 되고, 그와의 관계에 들어가게 된다. 최초의 인간들의 타락은 바로 그 점에서 실패한 것이다.

<8장> 섭리론(이양호)

1. 서언
  에른스트 트뢸취(Ernst Troeltsch)는 그의 저서 『기독교회와 집단들의 사회적 교훈』에서 칼빈을 하나님의 주권적 의지를 강조한 신학자로 해석하였다.  "칼빈은.... 하나님의 특성을 절대적 주권적 의지로 표현하려고 노력하고 있다." "루터주의와는 달리 하나님 개념의 중심에 사랑의 관념이 있는 것이 아니라 위엄의 관념이 있다." "이 하나님 개념의 또 다른 결과는 칭의의 관념에 부여하는 실제적이고 윤리적인 의도이다." "칭의는 감사 감격하는 행복 속의 정숙주의적 안식을 뜻하는 것이 아니라 활동의 방식이며 행동을 위한 박차이다." 그래서 트뢸취는 "칼빈주의는 오늘날 프로테스탄트 세계의 중심 세력이 되었다."라고 주장한다.
  그러나 제1차 세계대전 이후 칼빈주의의 대한 이런 해석은 수정되지 않을 수 없었다. 제1차 세계대전에서 근대문화 안에 내재된 악을 절감한 사람들은 세속문화와 그리스도교를 구별하지 않을 수 없었으며, 더 이상 칼빈주의를 근대문화의 주역과 일치시킬 수 없었다. 이제 칼빈의 섭리론에 대한 해석은 역사와 문화로부터 그리스도에게로, 세상으로부터 교회로 향하게 되었다.
  빌헬름 니젤(Wilheim Niesel)은 칼빈의 섭리론을 "칼빈이 어떻게 이 섭리적 배려를 상세히 설명하는지를 우리가 고찰할 때 우리는 칼빈이 예수 그리스도 안에 나타난 하나님의 구속사업에 집중하고 있음을 인식하게 된다.
  헤르만 바빙크(Herman Bavinck)는 그의 논문 "칼빈과 일반은총"에서 칼빈신학에 있어서 일반섭리, 일반은총을 강조했다. "하나님의 이 은혜롭고 전능한 의지는 복음에서만 나타나고 신앙 안에서만 경험되지만, 그럼에도 불구하고 그것은 고립되어 있지 않고 온 세상에 나타난 동일한 의지에 작용에 의해 둘러싸이고 지원받고 재강화된다.
  찰스 파티(Charles Partee)는 그의 저서 『칼빈과 고전철학』에서 "칼빈은 철학자들

처럼 보편적 섭리를 인정하지만, 그러나 그의 주된 관심을 하나님의 특별섭리를 주앙하는 것"이라고 했다.
  윌리엄 부스마(William J. Bouwsma)는 『존 칼빈, 하나의 16세기 초상화』에서 칼빈을 스콜라주의적 미로와 인문주의적 심연을 동시에 두려워했던 인물로 묘사했다. 칼빈은 이 불안 때문에 하나님의 섭리를 주장했다고 부스마는 보았다. "그의 불안은 그 자체가 힘에 대한 관심과 긴밀히 관련되어 있었다.
  파커(T.H.L. Parker) 는 최근의 저서 『칼빈, 그의 사상 서설』에서 칼빈의 설리론은 성서에서 도출된 것이라고 말했다.  "처음부터 칼빈의 섭리 개념은 성서에서 도출하려고 한 것임이 분명하다. 그는 신적 원인과 지상적 결과 사이의 관계에 관한 형이상학적 문제들에 관심을 두지 않았다."

2. 섭리론의 발전과정
  『기독교 강요』1539년판에서는 칼빈의 사고가 더욱 발전했다. 복음주의자 칼빈이 자기가 그 전부터 연구해 온 인문주의를 반추할 여유를 가지게 되었다.  단순히 그리스도교 교리를 다룬 1536년판에서 우리 지혜의 대요를 다룬 1539년판으로 발전하면서 예정, 섭리론은 독자적인 한 장을 구성하게 되었다.
  칼빈은 1545년 자유주의자 반박론 14장에서 섭리론을 다루었다. 여기서 그는 하나님의 섭리를 셋으로 구분하였다. 즉, 첫째는 자연의 질서이고, 둘째는 특별섭리이며, 셋째는 구원의 은총이었다.
  칼빈은 1552년 예정론에 관한 소론에서 예정론을 다룬 후반에 섭리론을 다루었다. 여기서 다룬 내용들은 『기독교 강요』1559년판에 그대로 반영되었다. 칼빈은 『기독교 강요』1559년판에서 예정론과 섭리론을 다룬 제3권에 두었다. 칼빈은 1559년판에 와서 다시 섭리론과 교회론을 관련시켰다.

3. 섭리론의 의미
1) 칼빈은 1559년판에서 창조론과 섭리론을 관계시키면서 다음과 같은 말로 섭리론을 시작했다. "더욱이 하나님을 그의 사역을 단순히 한 때에 완성한 일시적인 창조자로 만드는 것은 냉담하고 빈약한 것이다. 그리고 우리에게 있어서는 하나님의 권능의 임재가 세상의 첫 기원 못지않게 세상의 영속적인 상태에 있어서도 빛난다는 점에 있어서 특별히 우리는 세속적인 사람들과 달라야 한다.

2) 칼빈은 이 세상에서 일어나는 모든 일은 하나님의 부성적 사랑의 표현이거나 심판의 표현이라고 했다. 칼빈에게 있어서 하나님의 섭리는 그의 백성들에게 인내를 가르치고 그들의 악한 감정을 교정하고 욕망을 길들이고 자기부인을 실천하게 하고 나태에서 분발하게 하는 것이며, 교만한 자를 낮추고 불경건한 자들의 계교를 분쇄하며 그들의 책략을 전복시키는 것이다.

3) 칼빈은 하나님이 만물을 지배하시므로 아무것도 두려워할 필요가 없다고 했다. 칼빈은 이렇게 말했다. "하나님의 섭리의 빛이 일단 경건한 사람 위에 비치면 그는 전에 자기를 누르던 극한 불안과 공포에서뿐만 아니라 모든 염려에서 구원과 해방을 받는다" 그는 이전에 운명을 두려워했지만 이제 두려움 없이 하나님께 자신을 맡긴다. 그가 위로를 얻는 것은 하늘 아버지가 만물을 권능의 장 중에 잡고 그의 권위와 뜻에 따라 통치하며 그의 지혜에 따라 다스리므로 하나님이 작정한 것이 아니고는 아무것도 일어날 수 없음을 알기 때문이다.

4) 칼빈은 하나님이 만물을 섭리하시기 때문에 이 세상에는 운명이나 우연과 같은 것은 존재하지 않는다고 했다. 칼빈은 바실의 말을 인용하면서 운명이나 우연이라는 말은 이교도들의 용어라고 일축했다.
  칼빈은 스토아 철학의 숙명론을 비판하고 스토아 철학의 숙명론과 그리스도교 신앙의 섭리론을 구별했다. 칼빈은 이렇게 말했다. "이 교리를 악평하려고 하는 자들은 스토아 학파의 운명론이라고 중상한다.....우리는 하나님을 만물의 통치자와 지배자로, 그의 지혜에 따라 영원부터 그가 하려고 하는 것을 결정하고 지금도 그의 권능으로 그가 결정하신 것을 수행하는 분으로 여긴다."

4. 하나님의 섭리와 인간의 행위
1) 하나님이 만물을 섭리한다면 인간은 아무것도 하지 않아도 되는 것인가? "우리 삶의 한계를 정해 주신 하나님은 동시에 삶을 잘 관리하도록 우리에게 맡기신 것이다. 그는 생명을 보존하는 수단과 도움을 주셨다. 또한 하나님은 우리들로 하여금 위험을 미리 알수 있게 하셨으며 불의의 어려움을 겪기 않도록 대비책과 치유 방법을 주셨다." "이제 우리의 의무가 무엇인지 명백해졌으며 그래서 만약 하나님이 우리에게 우리 생명의 보호를 위탁하셨다고 하면, 그것은 보호하는 것이 우리의 의무이다."

2) 칼빈은 인간의 과실도 하나님의 섭리에 속하지만 과실을 행한 사람은 그 과실에 대한 책임이 있다고 보았다.

3) 칼빈은 자기의 선행도 하나님이 사용한 것에 불과하므로 그 선행을 내세워서는 안 된다고 보았다. " 하나님이 큰 구원으로 당신들의 생명을 보존하고 당신들의 후손을 세상에 두시려고 나를 당신들 앞서 보내셨으니 그런즉 나를 이리로 보낸 자는 당신들이 아니요 하나님이시라" 칼빈은 창세기 말씀을 그대로 인용했다.

4) 칼빈은 다른 사람이 우리에게 베푸는 선행에 대해서는 선행의 일차원인 하나님과 이차 원인 사람에게 다 감사해야 한다고 했다. "경건한 자는 자기에게 유익을 준 사람들을 하나님의 선의 사역자들로 생각하기 때문에 그들의 친절에 대한 감사를 받을 가치가 없는 양 지나치지 않을 것이다."오히려 그는 마음 밑바닥으로부터 감사를 하며 기회가 주어지는 대로 은혜를 갚으려고 최선을 다할 것이라고 칼빈은 말했다.

5) 칼빈은 타인의 악행에 대해서는 그 악행의 사용자가 하나님이므로 그 악행의 대행자인 타인이 타인에 대해 원망해서는 안 된다고 했다. "사람들이 우리에게 부당하게 해를 끼쳤을 때 그들의 사악함을 간과해 버리자. 그렇지 않으면 우리가 더욱 고통을 느낄 것이고 우리 마음은 복수의 칼을 갈 것이다. 그 대신 하나님을 향해 눈을 들어 우리의 적들이 우리에게 악행을 가한 것은 하나님이 의로운 섭리로 허락하고 시킨 것임을 믿기로 하자.

5. 하나님의 섭리와 세계의 악
1) 하나님의 섭리와 세계의 악 사이의 관계 문제를 해결하기 위해 칼빈의 논적들은 하나님의 사용과 하나님의 허용을 구별했다. 그들은 세계의 악은 하나님의 허용에 의해 되는 것이지 하나님의 의지에 의해 되는 것이 아니라고 주장했다.

2) 다음으로 칼빈의 논적들은 하나님이 율법으로 금지해 놓고도, 그 금지된 악을 행하도록 한다면 하나님 안에 두 개의 상반된 의지가 있는 것이 된다고 공격했다. 칼빈은 이에 대해 " 하나님의 의지는 서로 투쟁하지 않으며, 변화되지 않으며, 자신이 의지하는 것을 의지하지 않는 양 가장하지도 않는다. 하나님의 의지는 그 자신 안에서 하나이며 단순하지만 우리에게 다양한 것으로 보일 뿐이다."
  
3) 다음으로 칼빈의 논적들은 이렇게 주장했다. 즉, 만약 하나님이 악행자들의 행위를 상용할 뿐만 아니라 그들의 계획과 의도를 지배한다면 하나님은 모든 악의 창지자이며, 악행자들이 하나님의 뜻에 복종하여 하나님이 작정하신 것을 수행한다면 그들을 처벌하는 것음 부당하다는 것이다. 칼빈은 논적들의 주장에 대해 그들은 하나님의 뜻과 하나님의 계율을 혼돈했다고 비판했다.

<9장> 그리스도의 승천론(박해경)

1. 서론:칼빈의 목회신학 개요
  칼빈의 신학은 사변적 혹은 경험적 신학이 아니라 성서 말씀에 충실하면서도 교회의 유익을 위하는 극히 목회적인 신학이다. 사변적 신학은 한 가지 주제를 가지고 합리성을 따라가지만 칼빈은 논리보다도 사실 자체를 중시한다. 경험적 신학은 사회의 상황과 인간의 체험에서 출발하나 칼빈은 하나님의 말씀에서 출발하여 그 말씀이 가는 곳까지만 간다.
  칼빈은 『기독교 강요』에서 '그리스도교'가 무엇이냐 하는 본질적인 문제를 다루겠다고 한 것이다. 그리스도교가 무엇인지 밝혀지면 목회의 바른 정의도 나오게 될 것이다. 따라서 칼빈은 자기의 관심사나 사회의 관심사를 따르지 않고 성서의 관심사를 붙잡는다. 성서는 하나님 자신이 말씀으로 하나님의 소원을 알려주는 바 그것은 '믿고 구원 얻게'하시려는 것이다.
  칼빈에게서 성서의 중심 주제는 하나님과 하나님의 나라, 그리고 하나님 아버지에게 이르기 위한 유일한 길 되시는 예수 그리스도를 믿고 구원받는 것이며, 이와 같이 일이 일어나도록 하는 목회사역을 수행하라는 것이다. 결국 성서의 중심 진리, 다시 말해서 신학 연구의 우선적인 가제를 '하나님'과 '하나님의 구원', 그리고 '구원사역'인 교회의 복음 사역에 두고 있다.
  따라서 칼빈에 의하면 신학의 과제는 성서의 목적인 '예수 그리스도'를 믿고 구원얻게 하는 일'(요20:21; 딤전3:15)에 초점을 두게 된다. 이일은 곧 바로 교회의 목회사역과 직결되며, 목회자가 어디에 관심을 두어야 하는가를 결정지어 주는 것이다. 칼빈의 신학은 성서신학 그 자체요, 또한 실제로 믿음을 주어 구원 얻게 하여 주는 신학이요. 교회를 유익하게 하는 목회신학이기 때문이다.
  칼빈의 목회신학은 하늘에 속한 교리를 가리치고 전파하는 것을 가장 중요한 과제로 말한다. 목회자는 교인들의 구원 여부에 비상한 관심을 기울여야 하며 그들이 하나라도 땅에 떨어지

거나 지옥에 가지 않도록 '복음신앙'을 가지게 돕는 일을 해야 한다. 그것은 바로 말씀사역인데 특히 중요한 것은 '복음설교'이다.
  칼빈은 목회를 가시적 교회의 복음사역으로 보고 이를 위해 복음설교와 성례, 기도라고 하는 은총의 수단을 정상적인 목회활동으로 생각하였다. 기도라고 하는 은총의 수단을 정상적인 목회활동으로 생각하였다. 그리스도의 왕권은 그의 승천에서 더욱 빛을 발하게 된다. 그리스도의 승천이 중요한 것은 우리의 구원이 하늘나라에 들어가는 것이며 그리스도와 함께 하늘에 앉은 것이기 때문이다.

2. 그리스도의 승천과 왕권의 목회적 유익
  칼빈은 그리스도가 '메시아'로 불리는 것은 그의 왕권을 고려하고 또 그것에 근거하고 있다는 것을 주장한다.(2.15.2) 그리고 그의 왕권은 본질상 영적인 것임을 분명히 하고 있다. 왜냐하면 그리스도의 왕직의 영적 성격을 이해할 때 비로소 그리스도의 왕권이 우리에게 미치는 효력과 우리를 유익과 그 모든 힘 및 그 영원성을 추론할 수 있기 때문이다.
  그리스도의 왕권을 설명하는 칼빈은 "이와 같이 그리스도도 우리 영혼의 구원에 필요한 모든 것들로 택한 백성을 부요케 해주시며 모든 영적 침노에 대해서 불요하게 설 수 있도록 용기로써 그들을 굳세게 해 주신다....그리고 같은 성령의 권능에 의지해서 우리는 마귀와 세상과 각종 재앙에 대하여 언제나 승리할 수 있다는 것을 의심해서는 안 되겠다....이 말은 (롬14:17) 그리스도의 나라가 우리에게 무엇을 부여해 주는가를 간단하게 가르쳐주는 것이다. 왜냐하면 그것은 "지상적이거나 육적이어서 부패할 수밖에 없는 것"이 아니고 영적인 것으로서 우리를 영생의 단계에까지 올려준다.(2.15.4)
  우리가 칼빈의 왕국론과 승천론을 비교하여 보면 결국 그리스도가 하늘에서 그의 교회를 말씀과 성령으로 다스리시며, 특히 그의 통치는 가시적 교회의 목사의 직분을 통하여서 이루시고 있음을 알게 된다. 하늘에 오르신 그리스도는 그의 하늘 성소에서 제사장직을 수행하시고, 또한 그이 성령과 말씀으로 목사들을 사용하여 선지자 직분과 동시에 영적인 통치를 하는 것이다.
  칼빈은 그리스도께서 그의 몸된 교회를 다스리시는 데에 말씀과 성령으로 하신다고 하면서 교회에 세우신 말씀 사역자들을 통하여 하늘교리를 전파하게 하신다고 하였다.(4.1.5.10)
  칼빈은 그리스도의 왕권이 목회적으로 어떤 유익을 주는지 잘 설명하고 있는데 그것을 요약하면 다음과 같다.

1) 교회의 영속성은 그리스도의 보좌와 그 보좌의 영원성에 기초한다.
2) 신자들에게 이 세상 생활을 넘어 하늘나라의 축복을 누리게 한다.
3) 그리스도께서 아버지로부터 받으신 모든 부요와 유익을 나누어 주신다.
4) 마귀의 영적 침노에 대항하여 굳게 세워주시고, 성령의 권능으로 마귀와 죄와 죽음을 대항하여 이기고, 세상과 재앙을 두려움 없이 이기게 하신다.
5) 세상의 비방을 용감히 극복하게 해 주신다.
6) 그리스도의 통치는 위급할 때에 우리를 버리지 않고 구원하신다는 확신을 준다.
7) 하늘의 풍성함이 성령에 의해 주어진다.
8) 그리스도의 은사를 풍성히 부어주시므로 우리도 영광을 위한 열매를 맺도록 힘쓰게 된다.
9) 우리는 그리스도인이라고 불린다.
10) 우리를 아버지 하나님과 조금씩 연합하도록 인도하신다.
11) 교회는 그리스도의 몸이므로 교회도 왕권에 참여한다.

3. 그리스도의 승천교리와 성화론의 관계
  칼빈은 하나님이 인간을 하나님의 형상대로 지으신 것은 영생을 깊이 생각하도록 하신 것이라고 했다.(2.1.1) 우리가 처음 신분을 생각하고 우리가 지음 받은 목적을 생각할 때면 언제든지 영원 불멸성을 깊이 생각하고 하나님의 나라를 갈망하고자 하는 자극을 받는 것이다. 칼빈은 인간이 자신에 대해 알아야 할 지식 중에 첫째로 인간은 무슨 목적으로 창조되고 귀한 은사를 받았는가를 아는 것을 꼽았다. 그것은 하나님을 경배하는 것과 장래의 삶에 대해서 깊이 명상하는 것이다. 칼빈은 그리므로 그의 성화론에서 우리가 머리되신 그리스도를 따라 하늘을 명상하고 사모해야 한다고 하였다.
  칼빈은 신앙의 목적지를 알고 있으며(4.1.1), 신자의 목표점도 역시 확고하게 고정시켜 준다.(3.6.5) 그곳은 하늘나라, 그리스도께서 좌정하신 곳이다. 우리가 바라보아야 할 곳은 땅이 아니라 하늘이다. 거룩하게 된다는 것은 세상을 멸시하는 것과 같은 것으로 이해된다. 그러나 칼빈은 결코 이원론자가 아니고, 물질세계나 현세를 배척하는 사람이 아니었다. 다만 신자가 거룩하게 되어지고, 하나님의 형상을 회복하려면 일생을 회개하고 날마다 하나님을 사모하여, 하늘을 명상하여야 한다고 말한 것이다.
  칼빈은 철저히 구원을 이루는 차원에서 성화를 말한다. 칼빈은 칭의와 성화는 구별은 하나 결합해서 한 가지로 묶는다. 그리하여 칭의와 같이 성화도 그리스도의 공로로 신자가 믿음을 통해 받는 것이라 한다. 즉 죄를 용서받은 후에 오는 선행은 그 자체의 가치에 의하지 않고 다른 입장에서 평가된다. 행위의 모든 결함은 그리스도의 완전성으로 덮이고, 모든 오점은 그리스도의 순결로 깨끗하게 되어 하나님의 심판대 앞에서 무제가 되지 않는다는 것이다.

4. 그리스도의 승천과 성찬의 은혜
  칼빈에게서 성찬론의 요점은 신앙의 성례로서 하늘 아버지께서 우리를 그리스도에게로 초대하시고, 우리가 그에게 참여하게 해주시는 은혜라는 것이다(4.17.1) 이것은 우리가 하늘 영생에 도달할 때까지 몇 번이고 반복하여 힘을 얻게 하시는 영의 양식의 공급이다. 성찬은 우리가 그리스도와 함 몸이 되어 그리스도의 것은 무엇이든지 우리의 것이 된다는 증거를 얻는 일이다. 성찬으로 우리는 그리스도가 상속하신 영생이 우리의 것이며, 이미 그가 들어가 천국이 그와 분리 될 수 없는 것처럼 우리와도 분리될 수 없는 것임을 확신한다.
  칼빈은 성찬에 있어서 그리스도께서 '하늘로부터' 그의 살로 우리의 영혼을 먹여주신다고 한다.(4.17.24) 칼빈은 상식이나 자기의 주관을 의지하는 신학 방법론을 쓰지 않고, 믿음의 날개를 타고 하늘로 올라가기 때문에 언제나 '하늘의 교리'라는 표현을 즐겨 쓰며, 성서가 증거하는 그대로 서술하되 비상한 통찰력으로 정리하는 재능을 보인다.
  요컨대, 핵심은 그리스도께서 우리를 자신에게로 들어올리신다면 우리는 그의 임재를 똑같이 즐길 수 있을 것이라는 것이다. 즉 그리스도를 우리에게 끌어내지 말고, 우리가 그에게로 들려 올라가는 것이다. 칼빈은 우리가 성령의 비밀한 권능으로 그리스도와 결합하는 것은 영적인 방식임을 강조한다. 칼빈은 먹는 방법에 주목하였으며, 이미 하늘 영광에 들어가신 그리스도의 몸은 이제 성령의 신비한 능력으로 우리에게 생명을 불어 보내신다고 하였다. 그것은 그리스도와 결합되는 것뿐이다(4.17.36). 그러므로 우리는 성찬에서 하늘에 계신 그리스도와 믿음으로 하나가 되고, 그리스도의 살과 피를 우리 영혼에 받아먹으며, 그리스도를 끌어내리는 게 아니라 우리가 성령의 능력으로 들려 올라가는 것이다. 그래서 성찬이 세례와 마찬가지로 믿음의 성례전임을 앎으로써 우리는 이 믿음으로 눈과 마음을 하늘로 들어올리게 되고, 그리스도께서

성령의 권능으로 우리를 하나로 연합케하시고 그와 교제하게 하시어 영생의 양식으로 먹이신다.

  
<10장> 리베르틴 파의 범신론에 대한 칼빈의 신학적 입장(심창섭)
-인성, 중생, 부활 중심으로-

1. 서론
  칼빈은 1545년에 쓴 자신의 소논문 "리베르틴 파에 대한 반론"에서 리베르틴 파의 그리스도관 및 중생과 부활에 이르는 문제를 취급함으로써 그들의 범신론 사상을 좀더 심층적으로 분석하고 있다.
  칼빈에게 그리스도의 인성이란 논의의 여지가 없는 하나님의 작정에 속하는 것이다. 이처럼 하나님이자 동시에 인간인 그리스도의 상이 리베르틴에 의해서 왜곡되었다. 칼빈이 비난하는 바대로, 리베르틴 파의 그리스도는 그들의 범신론적 주형, 즉 "우리들 만물 가운데 거하는 하나님의 영과 그들이 '상상' 또는 '세상'이라고 부르는 것으로부터 고안된 것이다. 따라서 칼빈은 리베르틴의 그리스도는 그야말로 허깨비에 불과하다고 주장한다.
  18장에서 칼빈의 논의는 그리스도의 구속사역과 중생에 대한 그들의 전혀 상이한 개념에 대항하고 있다. 칼빈은 22장에서 장차 잇게 될 인간의 미래 부활의 가능성을 부인하는 리베르틴 파의 그리스도론을 논박한다.

2. 그리스도의 인성
1) 『기독교 강요』에 나타난 그리스도의 인성
  칼빈이 『기독교 강요』에서 그리스도의 인간됨을 논하는 경우에는 마르시온주의와 마니교를 그 논의의 대상으로 삼고 있다. 그곳에서 그는 『리베르틴에 대한 반론』에서와 마찬가기로 그들의 그리스도론을 공박한다. 비록 『기독교 강요』에서는 이단적 그리스도관과 연관지어 리베르틴 파를 직접적으로 언급하고 있지 않지만, 이 두 저작 속에서 칼빈이 공박하고 있고 동시에 그가 옹호하고 있는 그리스도의 인성 교리의 일면이 놀라운 정도로 일치하고 있다.
  『기독교 강요』에서 거듭된 여러 수정판들로부터 우리가 발견하게 되는 것은 그리그도께서 완전한 인간이심에 대한 칼빈의 강력한 옹호라고 할 수 있다. 그리스도께서 일개의 인간으로 오셨다는 믿음은 그리스도의 진정한 인성을 단언하는 것일 뿐만 아니라 마찬가지로 그의 구속 사역의 타당성을 주장하는 것이다.
  칼빈은 최종판에서 그리스도께서 인간으로 오심에 대한 성서적 증거를 제시한다. 칼빈은 초기 이단들의 알레고리적 해석을 거부하고, 그리스도의 육적 탄생에 관한 성서 구절들이 단순하고도 비상징적으로 받아들여져야 할 것을 지적한다. 따라서 그리스도께서 하나님의 아들이시며 동시에 개별적인 한 인간이라는 사실은 그리스도에 대한 칼빈의 이해에 아무런 문제도 불러일으키지 않는다.

2)리베르틴 파와 그리스도의 인성
  리베르틴 파의 그리스도 역시 인간됨이 거부된다. 칼빈이 논의 한 초대교회 이단들과 마찬가지로 리베르틴 파도 그리스도를 단순히 일개 유령으로 만들어 버린다. 더욱이 , 예수의 대속적인 수난을 칼빈이 결론짓듯이, "우리들에게 구원의 신비스러움을 나타내기 위해서 무대 위에서 펼쳐진 일종의 소극 내지는 윤리적 연극 정도에 불과한 것"으로 바꾸어 버렸다. 그들에게는 그리스도의 십자가 죽음이 신자들에게 필요한 구원을 의미하지 않는다.
  칼빈에게 비쳐진 그리스도의 인격과 사역에 관한 리베르틴 파의 견해는 범신론적 기저에 입각한 까닭에 오류 투성이일 뿐 아니라 불경스럽기조차 하며, 교리적 결과로 볼 때 그 해악스러움이란 이루 말할 수 없다. 칼빈은 리베르틴 파의 그리스도관을 취급하는 가운데 자체적으로는 그리스도의 인간됨을 옹호하는 데 관심을 기울일 뿐만 아니라. 리베르틴 파의 그리스도론이 신자들의 구원에 끼치는 그 함축적 의미까지도 관심을 기울이고 있다.

3) 중생
  칼빈의 중생교리는 그리스도의 죽음의 결과로 이제는 더 이상 죄가 지배하지 않는다는 리베르틴 파의 비남에 의당 대답하고 있는 셈이다. 리베르틴 파는 자신들의 범신론적 견지에서 이제는 더 이상 죄 자체가 존재하지 않는다고 결론짓지만, 칼빈은 죄가 늘상 존재하고 있다는 전제로부터 문제에 접근하고 있다. 따라서 "하나님의 자녀가 이 세상에서 거주하는 한 죄는 그들 가운데 깃들기 마련이지만, 그러나 그 죄가 그들을 지배하지는 못한다." 라고 결론지어진다.  이처럼 외견상 모순된 관점이 실제로 칼빈의 중생교리의 기저를 이룬다. 이는 신자의 불완전성, 또는 사함받는 죄인개념에 근거한 교리라 하겠다. 신자들의 중생된 상태란 언제나 죄를 범하려는 자연적 성향으로 더럽혀진 불완전한 상태이지만 그럼에도 불구하고 신자는 중생함을 받은 죄인인 것이다.

4) 그리스도와 부활
  칼빈은 『반론』제 22장에서도 계속해서 리베르틴 파의 그리스도론을 논박하고 있다. 여기에서, 칼빈은 리베르틴 파의 부활관에 대해서 설명하면서 그러한 전개 가운데 자신의 종말론 교리를 상세히 언급한다. 리베르틴 파는 자신들의 범신론적인 관점에서 부활을 파악하고 잇다. 그들의 견해에 의하면, 부활은 이미 발생한 사건이기 때문에 인간은 다시 살아날 것을 고대할 필요가 없다.
  칼빈이 이해한 부활의 중요성은 리베르틴 이단들과의 체험에서 비롯된 듯 보인다. 아마도 리베르틴 파와의 조우로 말미암아 칼빈은 이 교리의 중요성을 깨달은 것이 분명하다.
  칼빈이 장차 우리들에게 있을 부활의 실재성을 설명하는 내용 속에서 다음과 같은 넨 가지 중요사항을 추론해 낼 수가 있다. 첫째, 하나님의 영원한 작정으로서의 부활, 둘째, 장차 있을 우리들의 육체적 부활과 관련된 그리스도 부활의 사실성, 셋째, 그리스도 재림의 진실성, 넷째, 장차 우리들의 미래에 있을 구원의 완성등
  칼빈의 종말론에서 강조되고 있는 다른 한 가지 사항은 우리의 부활이 그리스도의 부활의 사실성으로 말미암아 가능하게 되었다는 점이다. 우리들의 장래 부활을 부인하는 것은 곧 그리스도의 부활사건이 일찍 발생했다는 사실을 부인하는 것과 다름 아니다. 칼빈은 이러한 주장이 지닌 함축적 의미를 바울의 확신에다 호소함으로써 개괄적으로 설명한다.
  칼빈은 수많은 성서 구절들을 인용하여 그리스도 부활의 진실성과 역사성을 확립하고, 부활의 실재성에 관한 어떠한 의혹도 다 제거해 버렸다고 굳게 믿는다. 칼빈에게 있어서 육체의 부활은 오로지 하나님의 전능성이란 항목에서 볼 수 있다. 그리스도의 재림과 더불어 인간들이 장차 육체적으로 부활되고 그의 구원이 종국적으로 완성되리라는 믿음은 이처럼 장차 있을 마지막 날의 여러 사건들에 대한 소망에 근거한 것이다. 리베르틴 파는 하나님 나라의 현저

한 현재성을 주장하는 자신의 입장을 뒷받침하기 위해 성서를 해석하고 있지만, 칼빈의 신학에서는 하나님 나라의 현재적 사실과 미래적 사실 사이를 구분하고 잇다.
  칼빈의 종말론에서는 과거에 이미 명확하게 발생한 사건 (그리스도의 부활)과 하나님께서 약속하신 바 장차 발생할 사건(그리스도의 재림과 우리들 자신의 부활)을 구별한다. 칼빈의 종말론에서는 하나님의 약속을 믿는 신앙에 근거한 일종의 소망의 종말론이며 동시에 신자들을 그리스도의 윤리적 삶으로 인도해 주는 효과를 지니고 있다.  
 

<11장> 경건론(이수영)

1. 여는 말
"그리스도인의 삶 전체는 일종의 경건의 실천이 되어야 한다."고 한 칼빈의 말은 그의 신학적 사고와 삶 속에서 경건이 얼마나 중요한 개념인가를 간명하면서도 충분하게 보여준다.이러한 사실은 그의 디모데전서 주석에서도 확인된다.
  경건은 그리스도의 삶의 시작이요, 중간이요, 끝이다. 그것이 완성되는 곳에 부족한 것이란 없다.... 그러므로 결론적으로 우리는 오직 경건에만 집중해야 한다.
  칼빈은 경건에 중요성을 부여하고 있었음에도 불구하고 그가 경건에 관한 그의 사고들을 체계적으로 서술하려고 노력한 흔적을 우리는 찾아보기 힘들다.  우리는 단지 그의 글 여기저기에서 산발적으로 단편적으로 경건에 관한 그의 이해와 사고를 만날 뿐이다. 그러나 비록 경건에 관한 그의 언급은 체계적이지 않고 산발적이며 종합적이지 않고 단편적이라 하더라도 그 내용은 상당히 일관되고 분명한 어떤 사고의 덩어리임을 우리는 확인할 수 있다.

2. 경건의 일차적(또는 협의의) 의미
  경건에 관한 칼빈의 언급들을 대할 때마다 우리는 거기에서 경건이 라는 용어와의 관계 속에서 규칙적으로 나타나는 일련의 용어들을 발견할 수 있다. 우리는 칼빈이 경건과 긴밀히 연관시키는 것들로서 '하나님에 대한 두려움', '하나님 경외', '하나님께 복종'등을 볼 수 잇다. 여기서 이 개념들 사이의 의미상의 차이점이나 상호 관계성이나 시간적 전후성을 정확하게 파악하는 것은 그다지 쉽지도 않지만 그렇게 의미 있는 것도 아니다. 중요한 것은 이것들이 서로 매우 긴밀하게 연관된 것이며 모두가 함께 합쳐져서 진정한 경건을 이루는 일차적이며 핵심적인 요소들이라는 것을 아는 것이다.

1) 하나님에 대한 두려움
  하나님에 대한 두려움은 아마도 칼빈이 경건을 말할 때 가장 자주 거론하는 것일 것이다. 그것은 그가 경건의 의미를 설명하거나 그 구성 요소들을 열거할 때 종종 첫머리에 나타나곤 한다.
    참된 경건, 다시말하면 그 하나님의 이름에 대한 두려움, 그에 대한 신뢰, 거룩한....                  (Ⅰ.xiv, 4)
  우리는 그가 『기독교 강요』의 라틴어 판에서는 "참된 경건"이라고 쓴 것을 프랑스어 판에서는 "경건과 하나님에 대한 두려움"이라고 쓰고 있음을 보기도 한다. 또 그는 라틴어로 "경건함으로"라고 한 것을 프랑스어로 "하나님에 대한 두려움을 가지고"라고 옮겨 쓰는가 하면, 거꾸로 라탄어로 "하나님에 대한 진지한 두려움으로"라고 한 것을 프랑스어에서는 "참된 경건 속에서"라고 바꾸어 쓰기도 한다.
 
2) 하나님께 대한 경외
  경건에 관한 칼빈의 언급 속에서 자주 하나님에 대한 두려움과 함께 나타나며 심지어는 나란히 붙어오기까지 하는 말이 경외이다. 『기독교 강요』, Ⅰ,ⅱ,1-2에서 경건한 마음에 관련하여 길게 논한다.

    여기에 실로 순수하며 참된 신앙이 있다. 그것은 말하자면 하나님에 대한 엄숙한 두려움과 결합된    믿음인 것이다. 여기서 말하는 두려움이란 자발적인 경외를 내포하고 있으며, 율법에 규정된 것과     같은 정당한 예배를 수반하는 것을 뜻한다. (Ⅰ,ⅱ,2).

3)하나님께 순종
  우리는 칼빈의 경건 이해에 있어서 하나님께 순종하는 것 또한 대단히 중요한 요소임을 본다. 그리고 우리는 그가 하나님에 대한 두려움이나(행10:2주석) 경외가 (Ⅰ,ⅱ,2) 자발적이어야 하듯이 복종 또한 기쁨으로 그리고 마음으로부터 이루어져야 함을 반복적으로 강조한다는 사실을 유의하여야 할 것이다.

4) 예배
  칼빈의 경건 이해 속에서 아마도 가장 중요한 개념은 예배이다. 하나님에 대한 두려움과 경외와 복종이 꽃으로 피어나는 열매로 맺히는 것이 예배이기 때문이다. 예배는 경건생활의 꽃이며, 경건은 바로 예배를 통하여 드러나고 증명되는 것이라고 말하는 것은 결코 칼빈의 정신으로서 인정받기에 문제가 없을 것이다.
  그리고 칼빈이 두려움과 경외와 복종을 말할 때 그러한 것처럼 예배를 말할 때에도 그것이 "율법에 따르는(행22:11주석) 또는 "율법에 규정된 것과 같이 정당한 (Ⅰ,ⅱ,2), 그리고 "마음으로부터"행13:50주석) 또는 "영적이며, 순수한 양심에 의한" 예배여야 함을 누누이 강조함을 잊지 말아야 할 것이다. 그에게 경건이라는 말은, 순수한 양심에서만 발견되는 하나님에 대한 영적인 예배를 의미한다.

5) 기도
  기도 또한 칼빈이 이해하는 경건에 있어서 빼놓을 수 없는 요소이다. 왜냐하면 그에게 경건은 예배와 불가분의 관계에 있지만, 그 자신이 말하듯 "하나님에 대한 예배는 기도로 입증되기"(행10:2주석) 때문이다.  

6) 지식
  모든 경건의 요소들을 진정으로 가능케 해주는 좀더 기본적인 요소가 있는데, 그것은 다름 아닌 '지식'이다. 참된 지식은 참된 경건의 출발점이며 그 근거이다. 이 지식 없이 경건은 처음부터 불가능하다.
  불경건 가운데, 나는 그들이 과오를 저지르는 미신뿐 아니라, 진리의 지식으로 계화 될 때가지 사람들 가운데 널리 퍼져 있는 하나님을 비신앙적으로 소홀히 하는 것도 포함시킨다.(딛2:12 주석) 게다가 어떤 사람은 미신에 사로잡혀 있고, 어떤 사람은 자신의 악한 생각으로 하나님을 배반하고 있지만, 어떻든 이 사람들은 모두 다 하나님에 관한 참된 지식을 저버린 사람들이다. 그 결과 이 세상에는 진정한 경건이라는 것은 조금도 남아 있지 않다.
  칼빈에게 경건의 기초요, 출발점이요, 절대불가결의 요소인 그 지식이란 과연 어떤 지식을 말하는 것인가? 우리는 이에 대한 답변으로서 가장 핵심적인 생각은 하나님을 주와 아버지로서 아는 지식이 라고 본다. 이러한 하나님 지식은 하나님을 창조자와 구원자로서 아는 이중의 지식에 상응하는 것이기도 하고, 그것을 더욱 구체적으로 표현하는 것이기도 하며, 그것을 더욱 의미있게 설명하는 것이기도 하다. 하나님을 창조주와 구세주로서 또는 주와 아버지로서 이해하는 이 이중의 지식은 앞서 보았듯이 경건 속에서의 두려움과 경외의 의미의 차이를 설명하는 근거일 뿐 아니라, 모든 경건의 요소들을 발생시키고 또 참되게 하는 근원이다. 특히 "예수 그리스도 안에서 우리의 아버지 되시고, 아버지가 자녀에 대하여 갖는 사랑과 관심과 정성으로 우리의 구원을 이루시는 하나님"은 우리의 견해로는 칼빈의 하나님 이해의 본질이라고 여겨진다.

3. 경건의 부수적(또는 광의의) 의미
  칼빈이 경건을 율번의 두 서판 중 첫 번째 서판에 연관시키면 따라서 두 번째 서판에 관련된 '의' 또는 '인간을 향한 사랑의 의무를 시행하는 것'으로부터 경건을 구별하고 있다는 사실이다. 경건은 하나님은 향한 어떤 것이면 하나님과 관계에만 관련된 개념으로 이해하려는 칼빈의 사고는 다음과 같은 그의 발언 속에서 더 명백히 드러난다.
  "경건은 하나님과 관련된 신앙이며, 반면에 의는 인간을 향해 시행된다(딛2:12주석)". "이제 우리는 회개에서 생기는 열매의 성격을 알 수 있다. 그것은 하나님에 대한 경건과 사람에 대한 사랑과 생활 전체의 성화와 거룩이다.(Ⅲ,ⅲ,16)

1) 인간을 향한 사랑과 분리될 수 없는 경건
  경건의 어의적 의미를 이해하기 위해서, 칼빈이 경건을 의나 사랑과 구별하려고 한다는 사실이 결코 그 양자 사이의 분리를 뜻하는 것이 아님을 분명히 해야 한다. 율법의 두 서판이 각각 서로 구별되는 일면을 가지면서도 결코 나누이지 않으며 그 둘이 더불어서 한 하나님의 율법을 이루고, 그리스도교 신앙에 있어서 하나님 사랑과 인간끼리의 사랑이 불리될 수 없듯이 그리스도인의 삶에서 하나님을 향한 경건과 인간을 향한 의와 사랑은 결코 나뉠 수 없는 것이다.
2) 삶 전체와 관련된 경건
  칼빈이 경건을 사람들 사이에서의 의와 사랑과 불가분리의 밀접한 관계하에서 보고 잇다는 사실은 결국 그에게서 경건은 그리스도인의 삶 전체에 관련된 문제임을 가리키는 것이다. 실상 그는 "경건은 그리스도인의 삶의 시작이요, 중간이요, 끝이다"아고 말하고, 경건을 "삶의 순전성"과 연관시켜 생각하며 그것을  "삶을 본래대로 잘 정돈하는 것"으로 보고자 한다.

4. 경건의 기원(원천)
  칼빈이 이러한 경건이 어떻게 생겨나는 것으로 생각했는지를 간단히 살피고 지나가는 것도 무의미하지 않을 것이다. 이에 관한 그의 첫 번째 사고는 경건이 인간의 자연적 본성으로 나올 수 있는 것이 아니며 하나님께서 예수 그리스도 안에서, 택함받은 신자들에게만 주시는 것이다는 것이다.
  둘째로 경건이 이렇게 주어지는 것이라 할 때 그것이 성령의 역사로 말미암는다고 말해지는 것은 칼빈에게 매우 자연스러운 일이다.
  셋째로 경건이 성령의 역사에 의하여 생겨나는 것이라면 그것은 또한 말씀과 분리되어 생각될 수 없음도 족히 짐작할 수 잇다.

5. 경건과 믿음
  경건의 의미와 그 관련된 사항들로서 칼빈이 언급한 모든 것은 그대로 그가 믿음에 관하여 말하는 바와 거의 정확하게 일치하는 것임을 쉽게 파악할 수 있다. 또한 칼빈에게서 믿음과 종교는 같은 것을 가리키는 두 단어로서 서로 교호적으로 사용되는 있음을 익히 알겨진 바이지만, 경건을 논하는 자리에서도 경건이 있어야 할 자리에 자연스럽게 믿음과 종교가 혹은 둘 다 나란히 나타나는 것을 볼 수 있다.
  우리는 칼빈이 경건을 믿음의 하나님을 향한 측면이며, 믿음이 참 믿음이 되게 하는 본질적 요소이고, 신자들의 삶의 모든 덕목의 그 진정한 의미와 가치를 보증해주는 생성적 힘으로 보았다고 말할 수 잇으리라 믿는다.

<12장> 칼빈의 기도론(장훈태)

1. 시작하는 말
  칼빈은 자신의 『기독교 강요』(1559 결정판) 제3권 20장 전장에서 기도론을 다루고 있다. 역사적으로 유명한 기도론 중에서 칼빈의 기도론이 두드러진다.
  칼빈은 믿음의 근거를 말씀에 두고 있다. 그는 "말씀을 기초로 한 믿음은 올바른 기도의 어머니가 된다."고 말함으로써 말씀과 기도의 밀접한 관계를 우리에게 잘 가르쳐주고 잇다. 말씀을 통하여 하나님의 자비를 알게 하고, 그 자비가 자기들을 위해서 준비되어 있다는 것을 확실히 믿는 사람이 아니면 하나님께 기도할 수 없을 거이다. 바울은 성도들에게 무시로 성령 안에서 기도하고 깨어 구하기를 항상 힘쓰라고 말하기 전에 믿음의 방패를 가지고, 하나님의 말씀을 가지라고 명령한다.(엡6:16-7)

2. 기도의 필요성
  칼빈은 기도를 정의하기를 "하나님과 사람과의 연락으로서 이를 통해서 사람들은 하늘에 계신 하나님의 성소 가운데 들어가 하나님 앞에서 그 약속에 대한 요구를 호소하는 것"이라고 말한다. 그러므로 기도라고 하는 혜택을 통해 우리는 하늘에 계신 아버지께서 우리를 위해 예비해 두신 축복에 도달할 수 있다는 것이다. 기도는 하늘의 보화가 약속된 것을 소유하기 위함이라고 말한다. 그러면서 칼빈은 기도의 필요성을 말하면서 기도가 우리의 요새가 됨을 여섯 가지로 설명한다. 첫째, 우리의 마음에 하나님의 사랑으로 불붙게 하려 함이다.
둘째, 하나님 앞에 부끄러움과 욕정이 없도록 해야 한다. 셋째, 받은 은혜에 대하여 진정으로 감사하기 위해서 기도해야 한다. 넷째, 구한 바를 얻고 응답해 주셨다는 확신으로 하나님의 인자하심을 열심히 명상하는 것이다. 다섯째, 기도로 얻은 것을 더 큰 즐거움으로 누리고 받아들이기 위함이다. 여섯째, 하나님의 섭리를 확인하고 언제나 보살핌을 알기 위해서이다.
  칼빈이 기도의 정의를 열거한 이유는 분명히 하나님께서 우리의 기도를 들으시겠다는 충분한 근거가 있다는 것을 깨달아야 된다는 것이다. 즉 우리의 기도가 의지할 것은 우리 자신의 공로가 아니고 그것은 기도의 가치와 기도가 실현되리라는 소망은 전적으로 하나님의 약속에 근거해 있고 또 그 약속에 의지하기 때문이라고 말한다.

3. 기도의 법칙
  칼빈은 기도가 신앙의 호흡과 같이 매우 중요하다는 것을 강조한다. 기도는 죄인이 의롭다고 인정받은 후에야 할 수 있는 것이기에 먼저 의인을 설명한 후 기도에 대하여 언급한다. 그러므로 기도하는 자는 하나님의 고귀한 이름과 죄 용서와 그의 부활하심과 절대적인 주권을 믿고 해야 한다.
  칼빈은 기도하는 자의 원칙을 몇 가지로 설명한다. 그는 철저하게 하나님 앞에 나아갈 것과 그의 존재와 인도를 받을 것을 요구한다. 기도하는 자의 자세가 매우 중요하다는 것이다. 그 원칙을 보면 다음과 같다.

1) 경외심이다.
  칼빈은 "기도하는 사람의 올바른 자세는 하나님과 대화하려는 적합한 마음과 정신을 가지는 것이다." 라고 한다. 칼빈은 기도를 하나님과 의 대화라고 말하고, 이와 같은 기도의 개념에는 불경스럽거나 충동적이거나 경솔한 요소가 있어서는 안 된다고 주장한다. 하나님을 경외하는 심정으로 기도하는 자는 철저하게 주를 바라보아야 한다. 그리고 자기의 능력과 기도에 온 정신을 바쳐야 하고 산만한 생각으로 주의가 흩어지지 않아야 한다. 이는 기도의 원칙이다.
  칼빈은 기도의 원칙에서 절제를 들고 있다. 하나님은 절제하는 간구를 들으신다는 것이다. 칼빈은 "우리는 하나님께서 허락하시는 것 이상의 것을 구하지 말라는 또 다른 점에 대해서 알아야 한다."고 하였다. 하나님은 절제와 정직함으로 구하는 것을 원하시는데 사람들은 기도하면서 중대한 죄를 범하고 있다. 기도할 때 합당치 못한 일들을 가지고 경솔하고 몰염치하고 무례한 자세로 하나님께 부르짖고, 닥치는 대로 어떠한 망상이라고 부끄러워하지 않고 하나님 앞에 드러내 놓는 사람들이 많은 것이 죄이다.

2) 부족한 마음과 회개하는 기도가 되어야 한다.
  칼빈은 기도할 때 자신의 부족을 의식하고 회개하는 심정으로 기도할 것을 강조한다. "우리는 기도할 때 항상 자신의 부족을 느끼며, 우리가 구하는 모든 것이 얼마나 필요함을 진심으로 생각해서, 그것을 얻고자 하는 진실한, 그리고 강렬한 소원을 가지고 기도해야 한다"고 강조한다.
  우리는 하나님 앞에서 기도할 때 자신의 죄를 용서해 달라고 기도한다. 그러면서 자기가 죄인이 아니라고 생각하는 사람은 가증스러우며, 하나님의 저주를 받아 마땅하다는 것이다. 우리의 올바른 기도의 시작과 준비는 겸손하고 성실하게 죄를 고백하며 용서를 구하는 것이다. 아무리 거룩한 사람이라도 하나님의 너그러우신 용서를 얻기까지는 하나님으로부터 아무것도 얻기를 바라서는 안 된다. 하나님은 자신이 용서하지 않은 사람에게 자비를 베푸시지 않는다.
  하나님 앞에서 쉬지 않고 기도하는 자에게 위선과 거짓이 있을 수 없다. 하나님은 "여호와께서는 자기에게 간구하는 모든 자 곧 진실하게 간구하는 모든 자에게 가까이 하시는도다"(시145:18)라고 하였으며, 전심으로 하나님을 찾는 자는 만나게 된다(렘29:13-14)고 하셨다.

3) 자신에 대한 신뢰를 모두 버리고 겸손하게 용서를 비는 기도를 해야한다.
  칼빈은 자기의 신뢰를 버리고 겸손히 하나님의 용서를 비는 기도를 드려야 한다고 강조한다. 즉 기도하기 위해서 하나님 앞에서는 사람은 겸손하게 영광을 전적으로 하나님께 돌리며, 자기의 영광을 전혀 생각하지 않으며, 자기의 가치를 일체 생각하지 않아야 한다. 곧 자기 자신의 신뢰를 버려야 한다. 그렇지 않고는 자기의 가치를 티끌만큼이라도 주장해서 허영과 교만에 부푼다면 하나님 앞에서 멸망하게 될 것이다. 하나님께 기도하는 자는 마땅히 자기의 영광과 자기 가치에 대한 어떠한 생각도 버려야 한다.
  기도의 가장 중요한 부분은 죄의 용서를 비는 것이다. 칼빈은 말한다. "겸손하고 성실하게 죄를 고백하는 것과 함께 용서를 구하는 것이 기도의 시작이며 준비"라는 것이다. 사람은 그가 아무리 거룩하더라도 하나님께서 그와 자유롭게 화해하시기까지는 무엇인가를 하나님에게 희망을 가져서는 안 된다. 우리는 죄의 용서를 비는 것이 기도의 문을 여는 열쇠가 됨을 발견하게 된다.

4) 확신 있는 소망이다.
  칼빈은 우리의 기도가 반드시 응답된다는 확실한 소망을 갖고 기도해야 한다고 역설하였다. 우리가 기도할 때 소망과 믿음은 공포심을 극복하고 오히려 용기를 가져다 준다. 확신은 모든 불안에서 해방되게 하고 감미로운 감정을 갖도록 한다. 확신은 완전한 평안으로 우리의 믿음을 위로하지만 더욱 더 깊은 의미는 하나님께 기도하는 데 도움은 준다. 그 이유는 하나님을 향하는 믿음 때문이다. 기도는 우연에서 나오는 것이 아니라 믿음의 인도에 따른다는 것이 기도의 법칙이다.
  만약 우리가 어떤 은혜를 받기 위해 간구하면서 그것을 실제적으로 기대하지 않는다고 하면, 하나님은 우리의 이 부족한 믿음에 대하여 심히 노여워하실 것이라는 것이 칼빈의 주장이다. 그러므로 경건한 사람의 기도는 두려움과 소망에 그 기초를 두고 있다.
  칼빈은 기도 응답의 확신을 부정하는 사람들을 반박한다. 그들은 하나님의 은혜와 자비하심을 어처구니없는 말로 여기는 사람들이다. 칼빈은 기도 응답의 확신을 부정하는 사람들을 반박하면서 다음의 성서 말씀을 제시한다. "그러므로 우리가 긍휼하심을 받고 때를 따라 돕는 은혜를 얻기 위하여 은혜의 보좌 앞에 담대히 나아갈 것이니라"(히4:6)고 가르치면서 우리는 그리스도를 믿는 믿을을 통하여 확신을 가지고 하나님께 나아간다.

4. 그리스도 중심적인 기도(요건)
  칼빈의 가르침은 전반적으로 그리스도 중심적이며 이 점에서 기도론도 예외가 아니다. 인간은 언제나 자아가 강하고 자존적인 존재이기 때문에 하나님을 향하기가 쉽지 않다. 또한 인간 자신에게서 선한 것이라고는 찾기 힘들기 때문에 다른 곳에서 도움을 구하고 필요한 것들을 찾아야 한다. 그것은 다음 아닌 그리스도 안에서 찾을 수밖에 없다.
  그러므로 기도하는 자의 가장 중요한 요건은 그리스도 중심이다. 그리스도로부터 무엇인가 받고, 그에게서 찾아야 하고, 또 그 안에 있는 것을 기도로써 구하는 길밖에 없다. 칼빈은 그리스도 중심적 신앙이 엄격히 성서적 가르침인 기도의 '구함-주심'의 성격과 상충된다고 말한다.
  기도는 예수 그리스도의 이름으로 구하는 것이 법칙이다. 일상적인 언어로 기도해야 한다. 똑똑한 말로하고 분명한 의식으로 하되 일정한 시간에 마음과 정성을 완전히 기도에 바쳐야 한다. 그러나 기도할 때 주의할 점은 우리의 주관에 의하여 하나님을 조정하지 말고 우리가 조정 받도록 해야 한다. 성령의 인도함을 통해 기도하고, 인내를 가지고 계속 기도해야 한다. 이제 우리는 그리스도 중심으로 기도하면서 그 요건이 무엇인가도 살펴야 할 것이다. 기도는 먼저 신실성이 있어야 한다.

5. 기도 훈련
  기도란 신앙의 구체적인 행위이다. 그러나 기도에 대하여 가르치고 음미하고 훈련되는 것이 필요하다. 기도는 그리스도인의 전 삶의 영역에 폭넓게 영향을 미치는 만큼 더욱더 철저한 교육이 이루어져야 한다. 또한 그리스도의 제자로서 자신의 역할을 분명히 인식하고 그 역할에 충실하게 살아갈 수 잇도록 노력해야만 한다. 따라서 기도는 끊임없이 자신을 복종시키는 작업이고, 거듭남을 통하여 하나님의 보좌 앞에 가야 한다. 기도하는 죄의 용서와 확신, 자신의 갱신과 변화가 있어야 한다. 우리가 잘못  기도하면 샤머니즘적 기도와 흡사해지기 쉽고, 자기 중심성을 벗어나지 못한 비윤리적 도구로 전락할 우려가 있다. 그러기에 기도는 훈련이 필요하고 원칙을 지켜야 한다.
  칼빈은 하나님께서 우리를 훈련시켜서 우리로 하여금 아버지를 찾고, 아버지께 간구하게 하므로 큰 유익을 얻게 하려 하신다고 격려한다. 또한 성도가 원하는 목표에 도달하지 못한다 할지라도 성도들은 더 많이 노력하여 자기의 결점을 시정하여 기도의 완벽한 법칙에 날마다 더 가까이 접근해야 한다면서 우리가 기도 훈련에 적극적으로 참여할 것을 요구하고 있다.

1) 일정한 시간에 기도해야 한다.
   우리는 우리의 심령을 잘 조절하고 하나님을 앙망하는 마음과 쉬지 않고 기도해야 할 것을 앞에서 말했다. 우리는 기도의 사람이 되었지만 얼마나 부족한지 모른다. 우리의 마음이 연약하여 여러 보조 수단이 필요하고 도움을 받아야 할 자들이다.
  우리가 시간을 지킬 때 미신적이어서는 안 된다. 시간을 지킴으로써 하나님께 빛을 갚는 듯이 그리고 남는 시간에 대해서는 갚을 빚이 없다는 심정으로 기도해야 한다. 하나님께 규칙적으로 시간을 바쳐 기도하는 것은 우리의 연약함을 위한 일종의 훈련이다. 따라서 이 연약함을 극복하기 위해서는 계속적인 훈련이 필요하다.
  성서에 의하면 다니엘은 일정한 시간에 하나님 앞에 기도한 대표적인 사람이다. 제자들 역시 자신과 같은 기도의 습관을 가질 수 있도록 배려하신 것을 보게 된다. 예수가 승천하신 후에도 제자들은 정한 시간에 성전에 올라가 기도했다. 바울과 실라, 바나바 모든 사람들이 정한 시간에 하나님을 향하여 기도하였다. 시편의 기자 역시 하루에 세 번씩 하나님을 향하여 부르짖는 기도를 드린 것을 보게 된다.    
  우리는 기도할 시간이 없을지라도 시간을 만들어 기도해야 한다. 우리는 특정한 때, 특정한 곳에서 기도하기를 시작하지 않으면 결코 기도를 배울 수 없다.

2) 인내로 기도를 계속해야 한다.
  칼빈은 기도훈련을 위해 일정한 시간과 장소에서 기도할 것을 가르치면서 우리의 마음을 복종시켜 하나님의 섭리적인 지배를 받아 기도하면 어렵지 않다고 말한다. 그러면서 칼빈은 인내로써 하나님께 계속적인 기도를 하라고 주장한다. 한마디로 우리의 욕망을 버리고 주를 인내로써 기다리며 기도하다 보면 하나님은 언제나 우리 곁에 계시다는 것을 확신하게 된다는 것이다. 그런데 어떤 사람들은 자기의 열정에 빠져 착각을 일으킬 때가 많다. 즉 하나님이 응답하시지 않거나 도와주시지 않으면 노하시거나 적의를 품으셨다고 속단하고 기도를 포기하는 경우가 있다. 우리는 성급한 마음으로 하나님께 기도하지 말고 자신의 마음을 잘 조절하면서 평안한 마음으로 기도해야 된다는 것이다. 우리가 기도할 때 가졌던 소망과 확신이 상실되었을 때도 그 희망을 연기하면서 성서가 우리에게 강력하게 요구하는 태도를 가져야 한다. 다시 말하면 낙심하지 않는 태도(눅18)를 가지고 하나님을 바라보라는 것이다.
  칼빈은 기도는 하나님을 기다리는 것과 우리의 필요와 간구가 하나님께 아려지기 위하여 노력하는 것이 수반되어야 한다고 주장한다. 우리는 중요한 것을 구하기 전에 먼저 하나님의 뜻이 이루어지고 성령께서 우리의 기도 가운데 우리를 인도하시기를 기도해야 한다. 기도하면서 실망하지 말고 하나님을 바라보며 그의 존귀하심을 찬양해야 한다.
  칼빈은 끊임없이 계속하지 않으면 헛된 것이 된다라고 주장하면서 성도들이 인내하면서 기도를 할 것을 요청하고 있다. 기도 훈련을 실천하는 데는 칼빈이 가르쳐준 일정한 시간에 기도하는 것과 인내로써 기도를 계속할 수 있도록 하는 것이 매우 중요한 요소임을 인식하고 끊임없는 하나님과의 교통을 이루어야 한다. 기도는 하나님과 우리와의 교섭의 통로이고, 신앙의 주요 활동이기 때문이다.

6. 마무리
  기도는 하나님이 그의 사랑하는 자녀들에게 주신 커다란 특권이다. 따라서 조의 용서를 받고 하나님의 자녀 된 자만이 기도할 수 있고 부활의 확신과 재림하실 예수를 믿는 자라야 기도할 수 있다. 기도는 그리스도인에게 생명이다.
  기도하는 자는 하나님으로부터 모든 것을 다 받았다는 것을 알고 감사하여야 한다. 자신의 전부를 하나님께 드리고, 하나하나 간구해서 받아야 된다는 것이 칼빈의 주장이다. 칼빈에게서 기도의 핵심은 간구와 응답에 있다. 확신 있는 기도와 응답에 대한 희망이 있어야 한다.
  그리고 하나님은 결코 기도 없이는 역사하지 않는다. 그러므로 우리는 기도 없이는 세상에 있는 우리를 향해 결코 그의 자비로우신 뜻을 성취하기가 어렵다는 것을 인식해야 한다. 세상에서 하나님 나라 건설과 개인의 변화와 갱신은 기도와 관련되어 있다. 그러므로 칼빈에게서 기도는 믿음의 가장 중요한 훈련이다.
  칼빈은 이러한 이유를 들어 하나님 앞에 일정한 시간에 기도할 것과 기도가 응답되지 않더라도 인내로 간구할 것을 모든 그리스도인들에게 가르쳐준다. 하나님이 우리의 기도를 기뻐하신다는 것과 응답하실 것이 라는 것을 분명히 믿고 기도해야 할 것이다.

<13장> 예정론(유태주)

시작하는 말
  칼빈의 신학을 하나님의 주권적인 은혜의 신학이라 한다면, 그 내용은 예정론에 집중된다. 특히 21세기를 바라보는 후기 현대시대는 하나님의 말씀을 왜곡시키는 신학사조가 범람하는 시대이기에, 하나님의 말씀에 바로 서서 구원의 핵심 문제를 다룬 칼빈의 예정론을 살펴보는 것은 큰 의미가 있다 하겠다.
  칼빈의 예정론은 인간의 구원이 인본주의 철학의 결정체들인 종교들에 의해서 좌우되는 것이 아니고, 하나님의 미리 정하시는 선택에 의해서 되며, 반드시 예수 그리스도 안에서 선택받은 자가 구원을 얻는다는 것을 분명히 한다.

1. 예정론의 역사
1) 오리게네스(185-253)
  오리게네스는 '기도에 관하여' 말하면서 하나님의 예정과 인간의 자유를 다루었다. 그는 하나님의 예정과 인간의 자유가 상충하지 않는다고 보았다. 왜냐하면 하나님의 예정과 예지에는 자유도 포함되어 있기 때문이라는 것이다.

2) 아우구스티누스(354-430)
  초기에는 예지 예정론을 말하였으나, 깊은 성찰 후 하나님의 예정이 오히려 예지의 기초임을 말하였다. 아우구스티누스는 하나님의 은혜에 의한 선택과 예정을 말한다. 행위로는 구원을 획득할 수 없고, 의지는 선행을 하거나 구원을 선택할 수 없다고 말하면서도, 그럼에도 불구하고 행위와 자유의지는 일정한 역할을 한다고 본다. 은혜는 의지를 자유롭게 한다. 왜냐하면 "은혜는 인간이 의지하기 전에 인간에게 미리 그런 영향을 주어 자원하는 마음을 불러일으키기 때문"이다.

3)아퀴나스(1225-1274)
  아퀴나스는 이중 예정론에 일반적으로 충실한 편이었다. 아퀴나스는 예정을 롬8:30에서 도출해낸다. 비록 하나님께서 모든 사람을 사랑하시나, 하나님은 어떤 사람은 멸망하도록 하지 않으시며, 선택이 존재하지 않는다면 어떤 잘못도 주장될 수 없다. 토마스는 유기된 자들이 영벌로 정해졌다는 의미에서가 아니라, 유기된 자들이 생명의 목적을 획득하지 못하도록 허용되었다는 의미에서 선택뿐만 아니라 유기를 지지한다.
  예정은 선택을 전제하며 선택은 사랑을 전제한다. 사랑은 하나님께서 영생이라는 선을 원하기 때문에 일어나며, 선택은 하나님께서 이를 어떤 사람들에게는 원하고 어떤 사람들에게는 원하시지 않기 때문에 일어난다. 하나님께서 어떤 사람들을 선택하는 것은 그들 안에서 선을 발견하기 때문이 아니다. 예지된 공로들은 예정의 원인이 아니고, 전적으로 예정의 결과들이다. 어떤 사람은 선택하시고 어떤 사람은 유기하느냐는 오직 하나님의 의지에 달려 있다. 하나님은 어떤 사람들은 자비롭게 용서하시고, 어떤 사람들은 정당하게 징벌함으로써 하나님의 선함을 보여주신다. 그 이유는 전적으로 하나님의 의지에 달려 있다.

4) 루터(1483-1546)
  루터는 절대 예정론을 받아들였지만, 모든 사람이 구원받은 것을 하나님께서 원하신다는 신념으로 인하여 그의 생애 말년에 가서 예정론에 관한 어조를 다소 누그려뜨렸다. 루터는 하나님 앞에서는 우연이란 존재하지 않으며, 하나님의 지혜에 속하는 예정론은 받아들여야 한다고 말한다.
  루터는 '인간은 어떤 것을 획득하거나 획득하지 않을 자유를 부여받았다.'는 것이다. 루터는 전적으로 자유의지를 부인하지 않는다. 하지만 그는 구원을 위해 자유케하는 은혜 없이는 의지는 "의를 성취할 수 있는 능력을 절대적으로 지니고 않다." "의지는 죄에 사로잡혀 있으며" 하나님 앞에서 선한 것을 선택할 수 없다. 따라서 인간의 자유의지는 "그리 중요치 않은 것으로" 취급한다.

2. 예정론의 위치    
 1) 칼빈의 신학에서 예정론의 위치
  『기독교 강요』초판(1536)에는 예정론이 독립된 항으로 취급 논술되어 있지 않고 교회에 관하여 말할 때 "선택받은 자의 무리"라는 말로 표시되어 있다. 칼빈은 마지막 판에서 이신칭의, 회개, 성화, 기도 다음에 예정 교리를 다룸으로써 결국 논리적으로 말하면 하나님의 예벙 내지는 선택의 은혜에 의하여 이신칭의, 회개, 성화가 이루어진다고 하는 말이나 마찬가지의 결과를 가져오고 있다.
  칼빈의 예정교리의 위치는 하나님의 은총 및 구원을 전개하는 과정에서 하나의 방편이나 논리적 귀결에 불과한 것이 아니고, 칼빈의 신학체계에서 적어도 구원론에 관한 그 핵심을 이루는 교리임이 분명한 것 같다.

2) 현대신학에서의 예정교리의 위치
  종교다원주의는 구원관에서 소위 신 중심주의 모델을 제시하여, 사랑의 하나님은 각 종교마다 구원자(중보자)를 세웠으며 예수는 그리스도교의 중보자일 뿐이라고 말한다. 그러나 칼빈은 성서말씀에 충분한 상고와 신앙의 선배들의 글을 충분히 연구하여, 예정론을 구원론의 기초교리로 체계화하였다.
  칼빈의 예정론 내지 선택교리야말로 "우리의 믿음을 견고케 하며 우리로 겸손하도록 훈련하고 또 우리를 향하신 하나님의 무한한 자비를 경외케 하며 이 자비를 찬양하도록 격려"한다. 우리의 구원은 그 근거가 하나님의 품안에 있는 이상 우리에게 보장된 것이다. 따라서 우리의 믿음에 따라서 나타나는 그리스도 안에 있는 생명을 소유하게 되며, 동일한 믿음에 의해 인도함을 받아 우리는 보다 멀리 통찰함으로 이 생명의 근원을 알 수 있게 되는 것이다.

3. 예정의 의미와 이스라엘 공동체의 선택
1) 예정교리의 정의
  칼빈은 성서가 말하는 진리를 따라서 예정교리를 다음과 같이 정의한다. "우리는 예정을 하나님의 영원하신 작정이라 부르는데, 이 작정에 의해 하나님은 친히 각 사람이 어떻게 될 것을 그의 기뻐하시는 뜻을 따라서 결정하셨다. 모든 사람이 동일한 상태로 창조되지 않았다. 오히려 어떤 사람에게는 영생이, 어떤 사람에게는 영벌이 작정되어 있다. 이와 같이 사람은 각각 혹은 이런 종말에 혹은 저런 종말에 이르도록 창조되었기 때문에 우리는 그를 생명 혹은 사망으로 예정되었다고 말한다." 또한 칼빈은 예정의 주체는 당연히 삼위일체 하나님이심과 그 대상이 피조물인 인간들임을 당연시하고 있음도 알 수 있다.

2) 이스라엘 공동체의 선택
  칼빈은 개인의 선택을 상론하기 전에 이스라엘의 선택을 말한다. "지극히 높으신 자가 열국의 기업을 주실 때, 인종을 분정하실 때에 이스라엘 자손의 수효대로 민족들의 경계를 정하셨도다. 여호와의 분깃은 자기 백성이라 야곱은 그 택하신 기업이로다"(신32:8-9) 이 선별은 만민 앞에 명백하다. 즉 아브라함 그 사람 안에서, 마치 고목같이 다 말라버린 데서 하나의 민족만이 특별히 선택되었고 다른 민족은 거절되었다.
  하나님의 은혜는 '값없이 주시는' 하나님의 사랑이었다. 그리고 하나님께서 이스라엘을 택하시고 관대와 사랑으로 택하심은 "하나님께서 그 언약을 마음에 두셨기" 때문이다.
  또한 칼빈은 한정된 두 번째의 선택에 대해서 언급한다. '이스라엘'에 대한 '이삭', '에서'에 대한 '야곱'의 선택이 그것이다. 사울의 경우를 들어, 공동체의 선택 내부에 개별적인 선택이 있음을 칼빈은 재확인한다.
  칼빈은 바울이 '남은자'(롬9:27; 11:5)을 뜻깊게 본다. 따라서 민족 전체적인 선택은 확정한 선택이 안 된다고 칼빈은 말하면서, 그 이유는 하나님께서 민족에는 견인의 은혜를 베풀지 않기 때문이라고 한다. 예정교리에 있어서 칼빈의 주요 관심사는 개인의 선택에 있다 하겠다. 그러므로 다음에 다루게 되는 칼빈의 예정론 내용은 주로 개인의 선택에 관한 것이다.

4. 하나님의 주권적인 영원한 선택
1) 하나님의 은혜로서의 예정론
  칼빈은 하나님의 주권적인 영원한 선택을 알기 전에는 우리의 구원이 하나님의 자유로운 자비에서 온다는 사실을 납득하지 못할 것이라고 말한다. 따라서 구원받은 사람들의 자취에 대하여 바울이 언급해준 것은 하나님께서 선한 기쁨에서 이 일을 하신 것이지, 보상으로 한 것이 아님을 보여준다는 것이다. 동시에 하나님의 주권적인 영원한 선택을 밝히지 않고는 우리가 하나님 앞에서 합당한 겸손한 자세를 취할 수 없다고 칼빈은 말한다.
  절대 주권적이신 하나님의 비밀에 속하는 예정교리를 다루는 목적이 단순한 지적 호기심을 만족시키는 데 있지 않고, 하나님 앞에 진정한 겸손과 함께 감사를 드리기 위함임을 밝힌다. 또한 칼빈이 예정론을 다루는 목적은 성도의 견인을 밝혀주기 위함으로 풀이할 수 있다. 그리스도는 그들의 선택이 돌이킬 수 없으며 영원한 것이라는 확신을 사람에게 주시며 진실로 믿는 자는 낙오될 수 없음을 예정교리는 확실히 알려준다고 칼빈은 주장한다.
  칼빈은 예정교리는 선택된 자의 입장에서는 '은혜의 선택론'이라 할 수 있는 것이다. 따라서 칼빈은 예정론을 은혜의 범위에서 다루고 있다. 나아가 칼빈은 예정교리가 하나님의 온전한 은혜에 근거한 것이지 인간에게서 어떠한 것도 전제하지 않음을 확실히 하기 이하여 예정(predestination)과 예지(foreknowledge)를 구분한다.

2) 예정과 예지
  예정과 예지를 구별하기 위하여 칼빈은 예지의 의미와 그 범위를 먼저 설명하고 이어서 예정의 의미와 그 범위를 설명한다. 하나님께 예지가 있다고 우리가 말하는 것은  모든 것이 현재로 나타난다는 뜻이다. 하나님께서는 모든 것을 개념을 통해서 생각하고 계실 뿐 아니라, 참으로 그 모든 것이 하나님 앞에 놓여 있는 것 같이 보시며 식별하신다는 뜻이다.
  우리는 예정을 하나님의 영원한 작정이라고 부르고, 이 작정에 이해서 하나님께서는 각 사람이 어떻게 되기를 원하신다는 것을 스스로 예정하셨다. 각 사람은 이중의 어느 한 쪽 결망에 이르도록 창조되므로 우리는 그를 생명 또는 사망에 예정되었다고 한다.
  이와 같이 칼빈은 예지와 예정의 의미와 범위를 각각 설명하고서 선택은 공로에 대한 예지에서 오는 것이 아니라, 하나님의 주권적인 목적에서 온다는 사실을 상술한다. 칼빈은 예지에 기초하지 않고, 하나님의 은혜로 하나님께서 우리를 선택하실 때, 우리의 가치를 전혀 고려하지 않고, 예수 그리스도 안에서 선택하셨음을 성서를 통해 논증한다.

5. 하나님의 은혜와 공의로서 예정(이중예정)
  하나님의 주권적인 예정은 선택과 유기를 포함한다. 칼빈은 로마서9-11을 중심으로 이 문제를 진술해 나간다. 곧 선택받은 자와 선택받지 못한 자가 있음을 말한다. 야곱과 에서의 예를 들어 논의를 계속한다. "두 사람이 다 아브라함의 후손이었고, 어머니의 태 중에 함께 있었지만, 맏아들의 권리는 에서에게서 야곱에게로 옮겨졌다. 이 변경은 하나의 전조와 같은 것으로 야곱의 선택과 에서의 유기를 증거하는 것이라고 바울은 주장한다."
  선택과 유기는 하나님의 은혜와 공의를 증거한다. 선택과 유기는 하나님의 은혜와 공의를 반영한다. 선택자의 경우에 그는 우리가 하나님의 자비를 생각하기를 원하였다. 그러나 우기자의 경우에는 하나님의 공의로우신 심판을 인정하기를 원하였다.
  칼빈의 예정을 하나님의 주권적 측면에서 이해하였고 그 주요 근거는 예지에 의한, 곧 인간의 행위와 믿음까지 미리 보시고 선택이나 유기하신 것이 아니고, 하나님의 선하시고 기뻐하신 뜻에 따라 예정하셨으며, 선택된 자들에게는 하나님의 은혜의 원인과 선택받지 못한 자들에게는 하나님의 공의의 원인이 반영됨을 확인하였다.

6. 예수 그리스도 안에서의 선택
  선택은 칼빈에게서는 '그리스도 안에서만' 이해되고 인정되어야 한다. "하나님의 영은 오직 그리스도 위에 머무신다.(마3:17) 우리가 구원과 생명과 천국의 영생을 구하려면, 그리스도 이외에는 다른 곳이 없다. 그만이 생명의 샘이며, 구원의 닻이며, 천국의 상속자이시다. 그런데, 선택이 목적은 하늘 아버지께서 자비로 선택해 주신 우리가 그의 은혜로 구원과 영생을 얻는 것이 아니고 무엇인가? 선택의 목적은 아무리 이모저모로 생각해 봐도 결국은 이 한계를 넘지 않는다는 것을 발견할 것이다. 따라서 '하나님께서 자기 자녀로서 받아들이신 자들은 그들 자신 안에서 택하신 것이 아니라, 하나님께서 그리스도 안에서 택하셨다.'(엡1:4)는 말씀을 칼빈은 인용한다.
  칼빈은 '하나님의 주권적 선택'을 주장함에 있어서 '그리스도 안에서의 선택'을 소홀히 하지 않고, 동시에 '그리스도 안에서의 선택'을 말함에 있어서도 '하나님의 주권적 선택'에 손상을 입히지 않고 있다. 그러한 의미에서 칼빈은 결코 '아버지'와 '아들'을 선택론에 있어서 분리시키지 않으며, '아버지와 아들'의 뜻은 일치하고 있는 것이다.

7. 하나님의 주권에 도전하는 종교다원주의
  16세기에 칼빈을 비롯한 개혁자들이 개혁할 대상은 하나님의 절대주권을 인간화시키는 로마 카톨릭 교회였다. 그런데 아이러니컬한 것은 21세기를 바라보는 후기 현대에도 하나님의 교회가 맞서 싸워야 할 대상이 로마 카톨릭 교회에서 비롯되고 있는 종교다원주의 사상이라는 점이다. 로마교회는 그 동안 내부적으로 비밀리에 영입한 혼합종교 사상을 제2차 바티칸 공의회를 기점으로 종교간의 화해와 일치라는 미명 하에 표면화시킨 것이다. 그러므로 이러한 혼합주의 신학사상은 이미 초대 교회이래 2000년 교회 역사가 가져온 사도적이며 성서적인 복음 신앙과 교회를 떠난 이단 사상이다.
  신중심주의 모델이라는 종교다원주의는 신 중심주의를 말하지만 하나님의 말씀인 성서를 사랑의 이야기거리로, 그것도 오류 투성이인 글로 보는가 하면 인간의 자의적 철학으로 생겨난 종교들도 구원의 길로 인정하는 일종의 만인구원론자들이다. 인간의 행위나 믿음을 예지에 근거하지 않고, 오직 하나님의 기뻐하시는 뜻에 따라서 구원받을 자를 만세 전부터 예수 그리스도 안에서 선택하신다는 예정론과는 정받대의 입장에 서는 사상이 종교다원주의이다. 그들은 예수 그리스도께서 유일한 중보자이심을 철저히 배격한다.
  따라서 종교다원주의의 신중심론은 하나님의 주권을 사실상 부인하는 사상이며, 예수 글스도의 하나님 되심과 유일한 중보자 되심을 부인하는 군주신론인 이단사조의 한 지류임을 칼빈의 예정론을 따라 재확인하여 둔다.

<14장> 교회론(황정욱)

1. 전단계
  16세기 교황은 서유럽 교회 전체를 지배하고, 정치적 군주들마저도 그의 예하에 굴복시키려 하고 있었다. 로마카톨릭은 영적인 면에서 약해지기 시작했고, 교황은 위시해서 주교들이 권력욕, 명예욕, 물욕 등에 사로잡혀 정치 싸움에 휘말리고 면제부 문제로 인하여 결국 종교개혁의 물고가 시작되었다. 스위스 제네바의 칼빈, 비텐베르크의 루터, 취리히의 츠빙글리, 스트라스부르의 부처의 경우 종교 개혁운동은 어떤 의미에서 위험을 수반하는 정치적 행위였다. 그러나 그들의 개혁은 결국 시대의 요청에 의한 것들이었다.

1) 새로운 교회관
  칼빈은 "교회라는 눈으로 보이는 외형적인 표시는 존재의 판단 기준이 될 수 없다"고 말한다. 교회는 외형적인 교회의 모습이 없어도 하나님의 보존을 통해서, 믿는 자들을 통해서 있어 왔다. 그러므로 쉽게 말해서 칼빈이 말하는 교회는 눈으로 보이는 교회 건물이나, 교회제도, 성직자 집단이 말하는 교회는 눈으로 보이는 교회 건물이나, 교회 제도, 성직자 집단이 아니라 눈으로는 보이지 않지만 세계 창조 이래로 하나님에 의해서 선택된 인간들의 모임이라고 볼 수 있다. 칼빈은 여기서 교회에 속인 인물로서 예언자 엘리야, 미가야, 예레미야등을 열거한다. 로마카톨릭은 교회라고 할 때 사람들은 눈으로 보이는 교회를 생각하게 되었다. 이에 반해서 초대교회로 돌아가는 것을 구호로 삼은 종교개혁자들은 성서의 말씀을 판단의 시금석으로 삼았다. 그들은 어떤 전통이나 교부의 가르침도 성서의 기준에 재어 보아야 한다고 믿었고 교부, 전통을 절대적인 권위로 삼을 수 없다고 보았다. 즉 교회란 그것이 가지고 있는 전통에 의해서 교회가 되는 것이 아니라 오직 하나님이 선택에 의해서 교회가 될 따름이다.

2) 칼빈의 제네바 목회1차 활동기
  1525년 이래 등장한 재세례파는 기성 교회를 부정하고 자신들의 종파를 구성하였다. 급기야 1534년에는 뮌스터의 재새례파 왕국이 세워졌고, 1535년에 그 왕국은 함락당했다. 재세례파의 문제는 가시적 교회의 필요성을 더욱 절감하게 만들었다. 1536년 제네바 시는 프랑스 출신 파렐에 의해 주도되었다. 파렐의 노력 끝에 제네바시도 종교개혁을 도입하기로 결정하였고 칼빈도 동참하게 되었다.
  제네바에서 칼빈의 첫 번 공식적인 활동은 1536년 11월 10일 시의회에 '교회법'를 제출한 것이다. 이 문서는 제네바에서 교회의 질서를 바로잡고 종교개혁 사업을 진전하기 위한 대강령을 내포한다. 그 외에도 신앙고백서와 교리 문답서가 작성된다. 여러 어려움에 봉착하기도 하지만 많은 교훈을 얻는다.

2. 제2차 제네바 목회(1541-1564)
  1541년 9월 그는 시의회에 새로운 교회 규범 초안을 제출하였고 그것의 결의 및 도입을 가능한한 속히 실행에 옮길 것을 요구하였다. 이 문서의 핵심은 앞서 말한 대로 목사, 박사, 장로, 집사의 네 직무에 있다. 이 밖에 교회규범은 성례전 절차, 혼인식, 병자 및 죄수 방문, 유아 교리문답을 포함한다. 이러한 교회의 규범의 도입으로 칼빈의 중요한 요구가 수락되었다. 교회치리, 설교자의 가르침과 시민들의 윤리적 삶이 엄격히 감독을 받았다. 모든 시 구역에 대한 장로들의 감독은 사회생활이 엄격히 통제를 받음을 의미한다. 칼빈은 사회질서에 대한 자신의 견해를 하나님의 뜻과 동일시하였다.
  교회 안에서 칼빈은 가르침과 설교에 있어서 가능한 한 일치를 유지하도록 노력하였다. 교회의 일치에 대한 그의 열망은 한편으로는 이 일치를 위해서 올바르지 않은 견해를 부단히 비판하는 일과 다른 한편으로는 이견에 대한 관용 및 합의 추구라는 패러독스를 불러일으켰다.

1) 『기독교 강요』에 나타난 교회상
  1541년 제네바 교회규범은 그의 『기독교 강요』에서 전개하고 있는 교회론을 실천적 관점에서 옮겨 놓은 것이라고 말할 수 있다. 교회와 목회에 대한 적극적 자세는 칼빈의 『기독교 강요』에 그대로 반영되었다. 1539년에 나온 최종판부터는 교회론이 본격적으로 다루어지고 있다.
  칼빈은 교회를 먼저 어머니에 비유하고 있다. 그 어떤 인간도 어머니의 양육 없이 품을 떠나서 성장할 수 없듯이 인간들은 교회를 떠나서는 믿음이 없다는 것이다. 때로는 어머니 대신 학교로 비유하기도 하였다. 즉 모든 인간이 학교 교육을 통해서 온전한 성인이 되는 것 같이 그리스도인들은 교회라는 학교를 통해서 훈련을 받고 완전한 그리스도인이 될 수 있다고 보았다. 이로써 칼빈은 하나님이 성령을 통해서 인간들과 직접 상관하는 것만이 아니라 교회라고 하는 지상적 수단을 통해서도 인간들을 가르친다고 본다.
  또 어머니 비유에서 하나님과 교회의 불가분리성을 느낄 수 있다. 하나님은 창세로부터 교회를 선택하셨다. 그러므로 하나님이 계신 곳에 교회가 있었고, 있고, 있을 것이다. 여기서 칼빈은 보이지 않는 교회를 재차 강조한다.
  칼빈은 다시 가시적 교회에 대한 이야기로 돌아온다. 바울이 말한 대로 주 그리스도의 몸으로서의 교회가 하나이며, 그것에 속한 지체로서의 성도들은 그 안에서 상호 친교를 나누게 된다. 그것에 속한 지체로서의 성도들은 그 안에서 상호친교를 나누게 된다. 이것이 바로 교회의 세 번째 특징, 곧 그리스도의 몸 안에서 성도의 교제이다.
  그러므로 칼빈은 교회를 하나님이 우리 인간의 양육을 위해 제공한 어머니와 같은 지상적 수단, 그리스도의 몸이 하나님이듯이 하나인 교회, 그 안에서 성도들이 교제를 나누는 그리스도의 몸, 선택된 백성의 모임으로서 그 본질을 규정하고 있다.
  칼빈은 가시적 교회의 외

적인 표지를 전면 부정하기만 했는가? 그렇지는 않았다. 그는 로마 교회가 내세운 표지들이 아니 두 가지 다른 표지를 지시하였다. 그것은 즉 말씀과 성례전이다. 즉 하나님의 말씀이 올바로 선포되고 올바른 성례전이 집행되는 곳에 교회가 있다고 본다. 교회원 중에서 윤리적 문제가 발생하는 경우가 있으면 고전5장을 따라서 비윤리적 인간들과의 교제를  피할 것을 가르친다. 또한 칼빈은 악한 인간들에 대해서는 원칙적으로 상호간의 관용을 권면하고 징계를 가급적 피할 것과 최악의 경우에만 징계 조치를 취할 것을 권면한다.

2) 새로운 교회정치
  칼빈은 교회의 모든 일군들은 주의 도구로서 기능한다는 전제를 가졌다. 그러므로 분명히 말해 둘 것은 교회의 목사, 장로, 집사, 누구나 할 것 없이 그들에게 하나님의 권위나 영광이 이전된 것이 아니라는 것이다. 하나님은 오직 그들을 통해서 주의 일을 하신다. 그러면 구체적으로 교회에는 어떤 일꾼들이 있었고, 있어야 하는가? 칼빈은 교회의 직제는 불변하는 질서라고 보지는 않았다. 엡4:11에 보면 바울은 사도, 예언자, 복음 기자, 목자, 교사를 언급하고 있다. 이 밖에 신약성서는 장로와 집사를 언급한다. 칼빈은 이 가운데 사도, 예언자, 복음 기자는 항존직으로 보지는 않았다. 그래서 칼빈은 목사, 박사, 장로, 집사, 네 직제를 주장한다.
  목사의 임무는 딛1:9에 의하여, 장로의 임무는 곰12:7-8, 고전12:28을 인용했다. 칼빈에 의하면 집사의 임무는 가난한 자들을 돌보는 일이다. 그러나 롬12:8에 근거하여 두 종류로 구분하였다.

3. 칼빈의 교회상과 한국교회의 현실
  칼빈은 당시 재세례파와 로마 카톨릭 교회라는 두 가지 적수를 가지고 있다. 그는 로마 카톨릭 교회의 부패상을 보았고 교회가 그 가운데서 죽어 가는 것을 보면서 교회를 개혁하고자 하였다. 그래서 그는 로마 카톨릭 교회의 성직 서열제적 교회도, 열광주의자들의 분파도 아닌, 성서에 근거한 초대 교회의 모범은 따라서 교회를 개혁하였다. 그리고 그는 성서에 근거한 초대 교회의 모범을 따라서 교회 직제를 구성하였다. 처음부터 그에게서 교회는 인간 위에 군림하는 교회가 아니라 복음 선포를 위해, 인간을 위해 봉사하는 도구로서 이해되었다. 이러한 의미에서 칼빈은 새로운 교회를 창설하는 것이 아니라 카톨릭 교회를 개혁하는 것이었고, 여기에서 종교개혁의 과제를 보았다.
  우리는 칼빈의 신학을 어떤 고정된 체계로 이해해서는 안 된다. 일부에서는 칼빈의 신학을 규범화시킨다. 이것은 신학을 화석화할 위험을 초래한다. 그리고 칼빈의 에큐메니즘에도 불구하고 한국장로교는 다양성 속의 일치를 추구하는 것이 아니라, 오히려 사소한 차이 때문에도 분열하여 왔다. 칼빈은 교회가 성도들의 구원을 위해 필수적 수단임을 강조했다. 따라서 교회가 올바로 기능하도록 많은 지침을 주었다. 각각의 지체들이 그 임무를 잘 이행해야 할 것이다.  

<15장> 국가관(이은선)

  칼빈은 제2세대 종교개혁자로서 로마 카톨릭, 절대 왕권, 그리고 재세례파 사이에서 그의 국가관을 정립시켜야만 했다. 중세 교황들은 교권을 확장시켜 정치권력까지 지배하고 있었으므로 정치권력을 교권의 지배에서 해방시켜 정당한 지위를 확보하는 것이 절실하였다. 종교개혁기에 정치권력이 교회 지배에서 벗어나자, 이제 거꾸로 국가가 교회를 지배하려는 절대왕권이 등장하게 되었다. 또 다른 한편에서 재세례파는 교회는 신앙의 원리에 의해 유지되고 국가는 칼의 강제력에 의존하므로 교회와 국가를 완전히 분리시켜 그리스도인들은 국가의 정치 영역에 참여해서는 안 된다고 주장하였다. 칼빈은 이러한 다양한 국가관이 충돌하고 있던 상황에서 기본적으로 루터의 두 왕국 사상을 이어받으면서 로마 카톨릭, 절대왕권, 재세례파의 잘못된 견해들을 비판하면서 올바른 성서적 국가관을 정립하여 나갔다.

1. 영적 통치와 국가 통치의 구별
  칼빈은 국가관은 혼란가운데 영적 통치와 국가의 통치를 명확하게 구별하였다. 사람은 이중의 통치 하에 있는데, 영적 통치는 양심이 경건과 하나님을 경외하는 일을 배우는 내면적 통치이고, 국가의 통치는 시민들의 외면적인 삶을 법으로 규제하는 정치적 통치이다. 이러한 두 개의 통치는 하나님이 모두 인정하신 것으로 서로 반대되는 것이 아니라 조화되는 것이므로, 모든 사람들은 이중적인 통치 하에 있다는 사실을 인식하고 두 개의 통치에 복종해야 한다. 칼빈은 국가의 존재를 대단히 중시하여 국가를 빼앗는 것은 사람에게서 인간성을 빼앗는 것과 다름없다고 하였다. 반면에 국가 권력을 절대적이라 생각하여 하나님에게 굴복하는 것을 거부하는 것도 분명하게 잘못된 것이다 라고 하였다.

2. 국가의 중요한 임무
  인간 사회에서 정부가 하는 일은 인간의 의식주를 해결하는 일에 못지않게 건전한 종교의 발전을 도모하는 일이다. 칼빈은 정부의 중요한 두 가지 임무 중에서 종교적인 임무를 더 중요시한다. 그래서 국가 통치의 목적을 열거할 때 우상숭배, 하나님의 이름에 대한 모독, 하나님의 진리에 대한 훼방 같은, 종교에 대한 공공연한 방해가 발생하거나 만연하지 않도록 방지하는 소극적인 임무뿐만 아니라 하나님에 대한 예배의 존중과 보호, 건전한 교리와 교회의 지위의 수호 같은 적극적인 종교적 임무를 먼저 제시한 후에, 공평과 정의를 행하여 사회 전체의 안전과 평화를 확보하고 증진시키는 정치적 임무를 열거한다.

3. 하나님께로부터 나오는 통치 권력
  통치자들은 하나님께로부터 권위를 받았으며 전적으로 하나님의 대리자로 행동하는 것이다. 칼빈은 지상의 모든 일에 대한 권위가 왕을 비롯한 권력자들의 수중에 있는 것은 인간성의 부패성 때문에 생긴 일이 아니라, 하나님의 섭리와 거룩한 명령에서 유래했다고 분명하게 말한다. 이와 같이 세상에 수립된 정부는 하나님의 섭리에서 생겨난 거룩한 제도이다.
  칼빈은 통치자로서의 사명은 하나님에게서 주신 거룩한 것이라 하여, 정치 권력에 참여하기를 거부하는 재세례파의 입장을 강력하게 비판하였다. 통치자들은 하나님의 공의를 실현하는 일꾼으로 지명되었다는 것을 자각해야 하고, 하나님의 대리자이므로 모든 주의와 열성을 다하여 사람들에게 하나님의 대리자이므로 모든 주의와 열성을 다하여 사람들에게 하나님의 섭리와 보호와 선을 나타내야 한다고 했다. 성서는 하나님의 지혜의 섭리에 의해 왕들이 군림한다고 명백하게 주장하며, 특별히 왕을 공경하라고 명령한다.(잠24:21; 벧전2:17)
  
4. 칼빈의 국가 형태론
  칼빈은 정치 형태 가운데 귀족정 내지는 민주정을 결합한 제도가 가장 낫다고 평가한다. 왕정은 모든 권력이 왕 한 사람에게 집중되고 모든 사람들이 복종해야 하므로 고대부터 반대가 있어 왔다. 더구나 권력을 올바르게 행사할 분별력 있고, 총명하고 지혜로운 왕이 거의 없기 때문에 왕정에는 문제가 많다. 칼빈은 왕정자체를 부정하지는 않았지만 결국 왕정이 자주 전제정으로 타락하기 때문에 왕의 전제정치에 대해서는 신랄하게 비판하였다.
  칼빈은 군주정을 인정하면서도 국왕의 전제적인 통치를 신랄하게 비판했던 바와 마찬가지로 난동으로 전락한 민주정치도 비판하였다. 그가 제네바에서 개혁활동을 추진하는 과정에서 파당, 선동, 무질서의 모든 사태들이  빈번하게 발생하여 그의 개혁활동을 집요하게 반대하였다.

  칼빈은 1543년판『기독교 강요』에서부터 귀족정 내지 귀족정과 민주정의 혼합한 형태를 가장 우수한 정치제도라고 하였다. 칼빈은 이러한 정치제도의 우수성이 경험과 왕정이전의 이스라엘 정치에 의해 증명된다고 하였다. 칼빈은 왕정 이전의 이스라엘의 정치체조에서 일반적으로 귀족정치에서 드러나는 세습을 말하는 것이 아니라, 국민들 가운데서 덕이 뛰어난 우수한 사람들이 국민의 투표를 통해 통치자로 선출된다고 말하여 『기독교 강요』에서 말한 바와 같이 우수한 사람들에 의한 정치를 의미하고 있다. 칼빈은 이러한 정치체제의 우수한 점 가운데 하나가 백성들의 관리를 선출하는 자유를 보장하는 것이라 보았다.
  칼빈은 궁극적으로 모든 권세는 하나님께로부터 나온다는 하나님 주권사상을 확고하게 견지하면서도, 하나님의 주권이 국민들의 선거를 통하여 표출된다고 보았다.

5. 칼빈의 이해
  칼빈은 국가 조직에서 법률은 국가의 가장 튼튼한 힘줄이고, 플라톤과 키케로가 말한 바와 같이 국가의 영혼이라 하여 가장 중요한 요소로 보았으며, 통치자들이 법에 의해 통치해야 한다는 것은 강조하였다. 법률이 없으며 통치자들이 법에 의해 통치해야 한다는 것을 강조하였다. 법률이 없으면 통치자가 존재할 수 없고 통치자가 없으면 법률이 존재할 수 없을 정도로 양자는 밀접하게 연결되어 있다.
  칼빈은 로마 카톨릭의 교회법은 성서적인 근거가 없이 카톨릭 교회가 자의적으로 제정한 것이기 때문에 신자들에게 구속력을 가질 수 없다고 보았다. 그러나 칼빈은 교회가 성서에 근거하여 예배 규범과 교회 정치에 관한 법을 제정할 수 있다고 하였다. 칼빈은 모세의 율법을 현실정치에 그대로 적용해야 한다는 주장을 비판하고, 국가의 올바른 법률 제정권을 확보하기 위하여 법의 문제를 취급하였다.
  칼빈은 도덕법인 하나님의 율법은 자연법의 증거에 불과하고 사람의 마음에 새겨진 양심의 증거에 불과하다고 하여 도덕법(십계명)과 자연법 그리고 양심법을 동일시하였다. 인간이 타락한 후에 양심법이 희미해지고 왜곡되었으므로, 이것을 명백하게 표시한 것이 도덕법(십계명)이다. 자연법의 역할에 대해 칼빈은 하나님 앞에 변명하지 못하게 만드는 소극적 역할을 가지고 있을 뿐만 아니라 타락한 후에도 지상의 사회 생활을 가능하게 만드는 선악을 아는 능력을 소유하여 인간 생활과 관련된 윤리적 능력을 실천하게 만든다고 하였다.
  그리스도인은 법에 대하여 어떠한 자세를 취해야 할 것인가? 칼빈은 도덕법에는 세 가지 기능이 있다고 보았다. 첫째 용도는 정죄하는 신학적 기능이다. 율법의 이 기능은 신자와 불신자 모두에게 적용된다. 율법의 둘째 용도는 사회에서 외적인 질서를 보존하는 것으로 국가의 법률 제정과 관련된다. 국가는 법을 제정하여 범죄를 억제하고 질서를 유지한다. 율법의 제3의 용도는 규범적 용도

 내지는 교육적 용도인데, 칼빈은 이것을 율법의 본질적 기능으로 보았다. 그리스도인의 생활에서 율법의 제3의 역할에 대한 강조는 성화에 대한 칼빈의 강조의 결과이다. 구원받은 그리스도인들의 성령의 역사에 따라 자발적으로 율법에 순종해야 한다. 칼빈의 제3의 용도의 측면에서 본다면 그리스도인은 국가가 제정한 법이 하나님의 뜻을 반영하고 있다면 자발적으로 순종해야 한다는 결론이 나온다.

6. 통치자의 권위에 대한 칼빈의 정치윤리
  칼빈은 통치자의 권위는 기본적으로 하나님에게서 나온다고 보았기 때문에, 심지어 악한 통치자의 경우라도 사사로운 시민들은 복종해야 한다고 하였다. 사람에게는 악하고 전제적인 폭군을 지배자라고 인정하지 않고 타고난 감정이 있지만 성서는 악한 왕에게도 복종하라고 명령한다. 칼빈은 불의하고 무능한 지배자들을 하나님께서 국민의 사악을 벌하기 위해 섭리로 세운 경우도 있으며 그런 통치자일지라도 그들의 직책은 하나님이 세우신 것이므로 그 직책에 복종해야 한다고 하였다.
  칼빈은 통치자들이 백성들에게 책임이 있다는 것인 인정하지만, 자식이 난폭한 부모에게 순종해야 하는 것처럼 그것을 근거로 저항할 수 없다고 말한다. 오히려 칼빈은 통치자들의 폭정에서 벗어날 수 있는 방법으로 하나님의 섭리를 기대한다.

7. 교회와 국가를 포괄한 칼빈의 개혁 정책
  칼빈은 제네바에서 개혁정책을 추진하면서 교회의 개혁에 그치지 않고 제네바 사회의 개혁까지 추진하였다. 이것은 하나님의 뜻과 주권을 교회와 국가에 걸쳐 실현하려는 노력이었다. 교회에서뿐만 아니라 국가의 정책에까지 하나님의 뜻을 실현하려는 것이 칼빈의 국가관의 특색이었다. 그는 제네바의 교육정책을 개혁하여 제네바 아카데미를 수립하여 많은 신학생들을 교육시켜 프랑스에 파견하여 프랑스의 개신교화를 추진하였다.
  그는 더 나아가 경제 부분에서의 많은 개혁을 가져왔다. 그는 제네바시가 상인들을 중심으로 형성된 자치도시였던 상황에서 상업을 정당한 직업으로 인정하였다. 칼빈은 상업도 하나님께서 제정하신 직업이라는 것은 인정하였으나, 반면에 매점매석과 폭리와 부당한 저울 등에 대해서는 신랄하게 비난하고 국가에 엄격하게 감독할 것을 주장하였다. 그는 이자 받는 것도 인정하였다. 생산활동이나, 상업에 종사하여 이윤을 남기는 경우에 이자 받는 것을 인정하였다. 이러한 점에서 그는 중세 장원제도에 근거한 농업사회에서 벗어나 근대 상업사회로 이행하는 것과 자본주의 발전에 기여하였다. 그는 제네바에서 사유 재산제를 강력하게 옹호하였다.

8. 결론
  칼빈의 국가관은 기본적으로 영적 통치와 국가의 통치를 구분하는 이중국가론에 입각해 있으면서 양자의 유기적 연결을 강조하는 것이다. 그는 모든 국가의 통치 형태는 하나님의 섭리에 의해 세워졌다는 기본원칙을 가지고 있으면서도 귀족정과 민주정을 결합한 혼합정을 가장 우수한 정치제도로 인정하였다. 그는 하나님의 절대주권과 국민의 투표에 의한 관리선출을 결합하여 하나님의 주권과 민주적 원리를 연결시켜 근대 민주주의 발전에 기여하였다. 칼빈 사후 프랑스의 정국 변화에 따라 그의 후계자들은 무력저항까지를 인정하였고 이런 점에서 칼빈주의자들은 시민혁명을 통한 근대민주주의의 토대를 놓았다. 칼빈은 국가에서까지 하나님의 주권을 시행하고자 하여 다양한 개혁정책을 추구하였는데, 이자 받는 것과 상업을 인정한 측면에서 자본주의 발전에 기여한 측면도 있고, 복지정책 등에서는 그리스도교 공동체의 이념을 보존하였다. 칼빈은 중세에서 근대로 이행하는 시기에 종교개혁을 추진하면서 그리스도교적인 관점에서 근대로 넘어갈 수 있는 정치윤리, 경제윤리 수립에 기여하는 국가관을 정립하였다.   

<16장> 칼빈의 경제윤리(한상화)

1. 서론
  칼빈은 그야말로 인간생활의 전 영역에 그리스도의 주되심을 일관성 있게 가르칠 뿐만 아니라, 그의 삶 전체를 통해 증거한 위대한 신학자이다. 그의 영향력은 교회사적으로 그리스도교 내에서만 이니라, 서고 사회의 정치, 경제, 문화 전반에 걸쳐 지대했기에 인류문화사적인 큰 의미를 가진다. 그 이유는 바로 그가 참된 복음신앙의 회복을 위해 싸웠을 뿐 아니라, 이 복음적 신앙을 인간 생활 전 영역에 실제적으로 적용하여 가르쳤고, 그의 역사적 삶을 통해 구체화시키려 노력했기 때문이다. 제네바의 교회개혁뿐 아니라 사회 정치 개혁을 이루고자 애썼던 그의 노력은 그의 신학의 구체적인 현현이라 할 수 있다. 이와 같은 맥락에서 볼 때, 그의 경제윤리를 살펴보는 일은 여러 가지 의의를 가진다.
  첫째, 어려운 경제적 난관에 직면한 현재 우리나라의 상황 교회가 어떤 모습으로 대처해야 할지 바른 시작을 찾을 수 있을 것이다.
  둘째, 칼빈의 경제관을 다룸으로써, 신앙과 생활의 괴리라는 무제를 안고 있는 보수주의 교회의 문제 해결의 실마리가 바로 내적으로 개혁주의의 본래 성격을 회복하는 데 있음을 상기할 수 있다.
  칼빈의 신본주의적 신학의 특성이 그의 경제사상에도 그대로 나타나고 있다는 견지에서 다음 세가지 논지를 증명하고자 한다.
  첫째, 칼빈의 경제윤리는 그의 신본주의 신학의 배경 속에서 이해될 때 바르게 다루어질 수 있으며, 구원론에 기초하고 있다.
  둘째, 그의 경제윤리는 인간공동체의 유지적 결속에 대한 이념과 그리스도교 공도체의 사랑의 법이 그 근간을 이룬다.
  셋째, 자본주의 발전에 대한 칼빈의 영향에 대한 막스베버의 논지는 무리가 있으나, 그 관계성만큼은 부인할 수 없다. 특히 칼빈의 이자에 대한 견해는 아마도 자본주의 발전에 직접적인 영향을 줄 수도 있었을 것이다.

2. 칼빈의 경제윤리의 신학적 배경
  칼빈의 신학이 신본주의적이라는 사실은 이론의 여지가 없을 것이다. 여기서 신본주의라 함은 말 그대로 하나님이 모든 것의 근본이요 중심이 되신다는 것을 인정하는 시각과 태도를 말한다. 그리고 이와 같은 칼빈의 경제관은 세속주의적 경제학과는 근본적으로 그 출발점과 목적을 달리하고 있다. 후자가 단순히 이윤을 목적으로하는 과학이라는, 전자는 봉사를 목적으로 하는 과학으로서 그 중심에 하나님에 대한 사랑과 이웃에 대한 사랑이라는, 보다 근본적이고 숭고한 계명을 자리잡고 있다. 또한 그의 경제윤리는 구원론의 배경 속에서 다루어지고 있다.
1) 문화명령 수행으로서의 경제행위
  하나님은 창조주로서 그이 자유로운 의지에 따라 세상의 모든 것을 창조하셨다. 또한 그의 피조물을 다스리도록 인간에게 명령했다(창1:28). 이것은 하나님의 문화명령으로 해석할 수 있다. 다시 말해서 하나님의 소유를 대신 맡아서 관리하는 청지기로서의 사명을 감당하는 것으로서, 경제 행위는 하나님 앞에서의 책임과 의무를 의미한다.
  칼빈은 마25장에서 하나님께서 맡겨주신 달란트를 유용하게 사용하기를 원하신다. 하나님과 인간 상호간의 교통을 두고 있다. 또한 경제사상은 구원받은 백성들을 향해 그 초점이 맞추어져 있다. 타락한 인간은 모든 것을 독점하고, 축재하기를 원한다. 그리스도안에서의 하나님과의 관계 회복, 인간 속에 하나님의 형상 회복은 그 어떤 일보다 우선의 문제이다.
2) 구원론적 기초
  그리하여 칼빈의 경제윤리는 그것을 구원론과 관련시켜 다룬 데 특징이 있다고 할 수 있다. 『기독교강요』3권10장에 보면 우리가 물질과 같은 이 세상의 모든 좋은 것들을 어떻게 올바로 사용해야 하는지를 다루고 있다. 3권 전체는 어떻게 우리가 그리스도의 은혜를 받은지, 그 유익은 무엇인지, 또한 그 결과는 어떤 지에 대해 강론하고 있

다. 『기독교강요』에서는 물질을 포함한 이 세상의 모든 것들이 하늘나라로 향하여 가는 그리스도인에게 도움을 주는 한에서 그 의미를 갖게 된다. 중생의 삶이 경제적인 영역에서도 이루어져야 함은 두말할 것도 없고, 특히 내세를 위한 준비로서 그 의미를 갖기 때문에 경제 자체가 목적이 되지 않으면서도 성실히 성서적 원리로 수행되어야 하는 성도들의 책임에 해당한다. 특히 칼빈은 구원론에 기초한 경제윤리야말로 필수적으로 가르치고 있다.

3) 그리스도 공동체의 유기체적 연합
  칼빈은 남녀간의 본래적 질서는 근본적으로 평등하다고 생각했다. 그러므로 칼빈에게서는 적어도 원리상 이상적인 사회적 질서는 모두가 평등하고 정의만이 다스리는 것이라고 할 수 있다. 칼빈이 평등하다고 말하는 것이 개인이 가진 능력과 역할의 차이를 무시하는 것이 아니라는 점이다. 또한 칼빈의 평등사상은 또한 사회적 질서를 무시하는 자유방임주의적 평등사상이 아니다. 그는 이 세상에서는 이러한 완전한 조화가 이루어지는 사회를 이룰 수 없다는 것을 너무도 잘 알고 있고, 오히려 현 사회질서에 대한 보수적인 태도를 취하고 있음을 볼 수 있다.
  칼빈은 이 세상의 어떠한 합법적인 사회적 구조도 절대적인 것이 아니라고 보았다. 모두가 일시적인 체제로서 궁극적으로 그리스도에 의해 세워질 새로운 인간 공동체에 의해 대체될 것이라고 보았다. 사회의 공동체적 연합의 맥락에서 물질에 대한 나눔과 분배는 사랑과 정의라는 원리로 행해져야 한다는 것이 칼빈의 사회경제사상의 기본적인 핵심이다.

3. 칼빈의 경제윤리
1) 물질의 소유권과 소비에 대하여
  칼빈의 물질에 대한 태도는 근본적으로 신본주의적이라 말할 수 있다. 그에 따르면 분명 하늘에 속한 것뿐만 아니라 이 세상에 속한 모든 것이 주님의 소유이기 때문에, 근본적으로 물질은 하나님께서 우리에게 맡겨주신 것이라고 본다. 그러므로 물질의 번영을 위한 우리의 노력도 하나님의 영광을 위하여 이루어져야 하며, 우리가 행해야 하는 마땅한 의무인 것이다.
  그의 물질에 대한 태도는 첫째, 부를 전심으로 추구하지 말아야 한다. 둘째, 자신의 일용할 양식을 위해 정직하게 노동하고, 모든 악을 버려야 한다. 셋째, 적게 가진 자들은 그들의 적은 것을 가지고 하나님께 감사하고, 그들의 양식을 만족함으로 먹어야 한다. 칼빈은 과거로부터 현재까지 항상 있었던 오해 중에 하나는, 번영은 하나님의 축복이고, 가난과 불행은 하나님의 벌이라고 생각했다. 그는 이러한 생각과는 반대로 부와 빈 모두 우리의 신앙을 증거하는 기회가 되어야 한다고 가르친다.
  이와 같이 칼빈의 경제윤리의 중심적 주제가 되는 것은, 바로 하나님께서 주신 복은 전 공동체를 위해 나누기 위함이라는 사상이다. 그것은 바로 모든 경제생활의 규범이 되는 사랑의 계명의 실천이며, 그리스도공동체의 유기체적 연합이라는 사회관에 근거하고 있다.
  더 나아가 물질의 소유권 문제에서 칼빈은 사유재산을 인정하고 있으며 행2장의 초대교회에 의한 물질의 공동소유에 대하여 "그 당시의 예루살렘의 가난한 자들을 구제하기 위한 일시적인 조치였지, 그리스도교 경제이론의 모형으로 제시한 것이 아니다" 라고 해석하고 있다. 이러한 그의 물질에 대한 태도가 그것을 어떻게 소비해야 하는지를 결정해 준다. 소비에 대한 그의 가르침에서 주목할 만한 것은 소비의 목적은 만물의 사용 속에서 우리의 마음을 하나님께로 향하고 그를 인정하기 위함이라는 신본주의적 태도이다. 소비의

출발점도 하나님이요, 목적도 하나님이다. 현세의 생활에서 좋은 것들은 하나님의 선물로 생각하고 즐겨 사용하라는 것이다. 그러나 금욕주의와 방종은 견제하였다.

2) 노동과 직업에 관하여
  칼빈의 노동과 직업에 대한 견해는 생산과 관련된 부분의 가르침이라고 할 수 있다. 칼빈은 노동을 다른 모든 좋은 것들과 함께 하나님의 선물로 인식한다. 그러나 그것도 다른 것들과 마찬가지로 타락한 선물이다. "아담이 에덴동산에서 일할 때의 그 노동은 아마도 달콤한 즐거움이었던 반면에, 이제는 노동이란 마치 광산 속에서 노역을 하는 것처럼 노예적인 것이 되었다. 그러나 하나님의 자비로 완화되었다. 그러므로 노동은 하나님께서 우리 인간에게 제어한 신성한 것이다." 그리하여 노동은 하나님께서 인간에게 제정한 신성한 것이다.
  칼빈은 모든 직업에 귀천이 없다고 생각했기 때문에, 어떤 일이든 그 일이 사회에 공익을 끼치는 것이라면 귀하게 생각했다. 하나의 직업의 고귀성은 그것이 인간 사회에 얼마나 큰 유익을 주느냐에 달려 있다고 보았다. "인간 사회에 유익은 끼치며 사는 삶의 방식보다 더 하나님에게 칭찬받을 만한 일은 없다."고 그는 말했다.
  노동도 하나님의 일인 것처럼, 노동의 대가로 받는 임금도 칼빈의 신본주의적 견지에서 볼때 하나님의 보상이다. 그러나 여기서 하나님의 보상이라 함은 우리의 공로에 대한 보상이라기보다는 복음적인 개념으로 하나님의 무조건적인 은혜로부터 나오는 것이다.
  칼빈은 또한 그의 제네바의 동역자들과 함께 노동자들의 권익을 보호하고 급료를 올려 줄  것을 정부당국에 요구하고, 또한 노사분규에 중재역할을 잘 감당하여 당시(1559) 제네바는 리용과 파리를 휩쓸었던 파업을 피할 수 있었다. 그 결과 사회의 평화가 이루어졌고 경제는 회복되었으며 생산은 증대되었다.

3) 상업과 이자에 관하여
  칼빈의 또 하나의 독창성은 그 당시의 일반적 경향성과는 달리 상업을 존중하고 합법적인 이자놀이를 허용했다는 점이다. 아마도 이 점이 그의 경제윤리의 여러 측면 중 실질적으로 자본주의 발전에 가장 직접적인 영향을 준 부분일 것이다. 또한 소비와 생산의 경제활동뿐 아니라 분재의 과정에서도 신본주의적 시각으로 접근하여 경제활동의 모든 면에서 조화 있고 발전적인 윤리관을 제시했다.
  칼빈은 이전의 생각과는 달리 상업도 본래 농업이나 똑같이 사회에 유익을 주는 기업이라고 여겼다. 더군다나 그는 상업은 본래 하나님의 풍요로움을 전달하기 위한 것이며, 인간들이 서로 교통하는 것을 목적으로 한다고 생각했다. 그리고 상인들의 이윤을 그들의 노력의 보상으로 정당하다고 인정했다. 칼빈은 교역과 상업이 인류의 보존을 위해 차지하는 섭리적 역할을 명확하게 규명해낸 최초의 신학자였다. 칼빈은 명료하게 산업 대부와 소비 대부 사이를 구분하고 있고, 산업 대부는 유통자본의 창조로 보고, 돈이 다른 생산수단과 마찬가지로 생산적임을 깨닫고 있다. 이와 같은 칼빈의 성서의 적용과 현실 생활에 대한 분석은 현대 경제학의 효시가 되었다. 신학자로서 아무도 이자를 받고 돈을 빌려주는 행위에 대해 옹호하는 자가 없었던 그때, 성서에 대한 조직적 연구와 그 당시의 이자놀이 도덕에 관한 연구를 통하여 중세적 견해를 전복시킨 공헌은 매우 의의가 깊다. 칼빈의 이자대부의 원리는 경제적으로 전환점이 되었을 뿐 아니라. 신학사에서 하나의 혁명이라는 평가를 받을 만한 것이다.

4. 칼빈의 경제윤리와 자본주의
1) 베버의 논지
  막스 베버의 『개신교 윤리와 자본주의 정신』은 종교개혁이 현대사회 발전에 끼친 영향에 관한 활발한 논쟁을 야기하여고, 특히 베버의 논지, 청교도 칼빈주의의 '이 세상 내의 금욕주의'적 윤리는 현대 서구 자본주의의 정신을 형성하는 요인이 되었다는 주장는 많은 학자들의 찬반 양론을 야기하였다.
  베버는 루터에 의해 소개되고 후에 다른 개신교도들에 의해 발전되는 소명에 대한 새로운 종교적 가르침이 이러한 "세상 내에서의 금욕주의"를 발전시켰다는 주장했다. 개혁자들의 소명에 대한 가르침의 가장 큰 의미는 이 세상의 일상적인 행위에 종교적 의미를 부여함으로 말미암아 중세의 수도원 중심의 금욕주의로부터 이 세상 내에서의 금욕주의를 발전시킨 것이라고 했다.

2) 베버 논지에 대한 평가
   베버의 논지를 평가하는 데에서, 첫째로, 그의 의도는 개신교 윤리가 자본주의의 원인이 되었다는 것을 보여주려 함이 아니다. 그는 사회변화에 대한 마르크스주의의 경제적 결정론에 반대하여, 사회 내의 다양한 영역들 사이의 다원적 상호 작용의 이론을 주장하여, 사회 내의 다양한 영역들 사이의 다원적 상호 작용의 이론은 주장한 것이다.
  둘째로, 그의 방법론 자체의 문제점을 들 수 있다. 그는 역사연구에서 독특한 방법인 '이상적 전형'이라는 방법을 사용하는데, 이 방법은 개개인이 역사적 원자들로부터 추축한 이상적 전형들에 대한 어떤 해석을 목적으로 한다.
  셋째로, 칼빈과 청교도들에 대한 그의 해석은 매우 편중되어 있다는 평가이다. 실제로 그는 너무나 자본주의에 가까운 가르침만을 강조한다. 또한 칼빈의 칼빈주의와 청교도들의 칼빈주의 사이의 분명한 구분을 하지 않고 있다.

5. 결론
  칼빈의 경제윤리와 그의 실천은 21세기를 바라보는 오늘날의 성도의 삶에도 깊은 연관성을 가지고 귀감이 될 수 있다. 그것은 바로 그가 구원받은 자로서 하나님의 말씀에 입각한 경제윤리를 가르쳤고 또 행했기 때문이다. 특별히 오늘날 날로 어려워지는 우리의 경제사정을 감안해볼 때, 한국교회의 성도들은 소비지향적인 세속적인 물결에 휩쓸리지 말고, 절제와 검소의 미덕을 되찾아야 하겠다. 또한 생산적인 직종보다 서비스업이나 향락적인 직업들을 선호하는 사회 분위기 속에서, 그리스도인들은 하나님께서 셈하실 것이라는 점을 기억하며 근면 성실히 노동하는 자세를 세상을 향해 보여주어야 하겠다. 마지막으로, 개혁 당시 제네바의 사회 경제 생활에 복음을 가지고 지대한 영향을 미쳤던 건설적인 혁명가 칼빈의 행위를 본받아 오늘날의 한국교회의 복음신앙을 생활 속에서 구체적으로 구현하는 살아 있는 그리스도의 공동체가 되어야 하겠다.